A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma, Parte 2

001

002

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma, Parte 2

Bellou̯esus Īsarnos

[…] et ridiculosis magorum fabulationibus dicentium in auium substantia maiores suos saecula peruolasse, assensum praestare uidebimur.

Augustinus Hibernicus
De Mirabilibus Sacrae Scripturae

Saluete, omnes peregrini! Folgo por encontrar-vos novamente e é um grande gáudio o vosso interesse pelas elocubrações do meu cérebro, oriundas algumas de sã reflexão e outras, quiçá a maioria delas, de “um pedaço de bife mal digerido, um grão de mostarda, um naco de queijo ou um pedaço meio cru de batata”, como disse Ebenezer Scrooge, o epicurista.

Temos no Brasil o hábito de fazer rodeios antes de abordar qualquer assunto, perguntar sobre o cão, o gato e o papagaio, comentar sobre o tempo e oferecer café. Do café ‒ gosto do meu igual à minha magia: quente, forte e negro ‒ podeis servir-vos, ali está; todo o resto coloca-me em desespero e peço-vos licença para o dispensar.

Pois bem, dissemos anteriormente que a identificação do ensinamento dos druidas gauleses sobre o destino post mortem da alma humana à doutrina pitagórica da metempsicose foi uma interpretação inexata realizada pelos próprios helenos, que traduziram o pensamento druídico nos termos mais familiares ao seu entendimento. Em resumo, vimos que os druidas gauleses (ao menos, a parcela deles que se dignou informar alguma coisa aos gregos curiosos) afirmavam a continuação da existência in orbe alio (em outro mundo), com outro corpo adequado à nova condição.

Examinaremos neste encontro o que certos registros dos celtas das Ilhas Britânicas e da Irlanda deixam-nos entrever a respeito do mesmo tema. Tinham, acredito, concepções bastante próprias aqueles ilhéus.

Em seu livro The Faery Faith in Celtic Countries (fantástica coleção de relatos sobre criaturas élficas na Irlanda, Bretanha, Gales e Cornualha, publicado em 1911), Walter Yeeling Evans-Wentz registrou depoimentos de vários nativos que professavam discretamente a crença num tipo de reencarnação como parte de um conjunto de ensinamentos transmitidos oralmente desde época que seria impossível precisar. Assim como a própria crença na existência e poderes das fadas é sobrevivência do passado pagão, também o seria a fé na pluralidade das existências. Portanto, para além do que esteja registrado na literatura medieval, esses depoimentos são também eco, embora débil, de uma crença antiga.

Aqueles habituados às leituras sobre druidas e espiritualidade celta (vós todos, pois não?) já terão lido alguma vez que os antigos celtas ensinavam que a alma de uma pessoa reencarnaria dentro do seu próprio clã. Ou então que seria possível renascer como elemento da paisagem, como pedra, árvore, ou um bicho qualquer à la pythagoricienne. Não compro nenhuma dessas ideias e acho que tenho motivos para duvidar delas.

Primeiramente, lembro-me no momento de apenas duas passagens que corroborariam a crença num “renascimento” dentro do próprio clã a que se pertença. A primeira está num poema chamado Moí coire coir goiriath, geralmente referido como Coirí Filidechta (“Caldeirões da Poesia”), atribuído ao druida milesiano Amhairghin Glúingeal, e diz ser o conhecimento transmitido por meio das linhas de sangue, embora não se manifeste igualmente em todos os descendentes. Mas é uma passagem de difícil interpretação:

Ciarm i tá bunadus ind airchetail i nduiniu; in i curp fa i n-anmain? As-berat araili bid i nanmain ar ní dénai in corp ní cen anmain. As-berat araili bid i curp in tan dano fo-glen oc cundu chorpthai .i. ó athair nó shenathair, ol shodain as fíru ara-thá bunad ind airchetail 7 int shois i cach duiniu chorpthu, acht cach la duine adtuíthi and; alailiu atuídi.

Onde se encontra a raiz da poesia numa pessoa: no corpo ou na alma? Dizem alguns que está na alma, pois o corpo nada faz sem a alma. Dizem alguns que está no corpo, onde se aprendem as artes, transmitidas por meio dos corpos de nossos ancestrais. Diz-se que essa é a verdade que permanece na raiz da poesia, e a sabedoria na ancestralidade de cada pessoa não provém do céu setentrional para cada um, mas para cada outra pessoa.

A outra passagem relevante vem, se me não falha a memória, do Táin Bó Cúailgne. É um trecho em que os Ultu discutem a respeito de Cúchulainn não ter ainda uma esposa. Declaram explicitamente que, se ele não tiver um filho, não haverá possibilidade de que lhes retorne depois da morte, ou seja, reencarnado em um dos seus descendentes. Mas a interpretação também pode ser que as suas habilidades guerreiras passariam geneticamente ao filho. Parece-me que as duas passagens referem-se à transferência das capacidades, não da personalidade do ancestral.

De qualquer modo, estamos a pensar em termos humanos. Talvez eu faça uma interpretação demasiado literal dos termos da questão, mas como se supõe, por exemplo, que uma pessoa possa “renascer” como pedra? Qual fenômeno geológico determinaria o surgimento de uma pedra para abrigar um espírito errante? Ou não é necessário que seja uma nova pedra e o espírito poderia simplesmente passar a habitar um mineral já existente? Como se daria isso? Voluntariamente? Pelo concurso de uma vontade alheia?
Raciocinemos, enquanto não incidir imposto sobre o pensar. Se voluntariamente, ao perceber que se esgota a sua vida, o indivíduo determina que o seu espírito migre à pedra (parece-vos absurdo? Também a mim), onde passará a habitar. Mas também pode ser que tome essa decisão já no estado de erraticidade. Se dirigido por uma vontade alheia, esta possuirá poderes que lhe permitam ligá-lo à pedra, o que não faria de forma espontânea. E quanto tempo deverá durar esse estado? Para sempre, por um número determinado de anos? Ou deverá permanecer na pedra até que se verifique dado evento? Até que a erosão a destrua, até que vire pó? Seja qual for o caso, é perceptível que não se trata da simples continuidade da existência. Na passagem da alma humana a um objeto inanimado (voluntária ou não) interferirão as ações de uma ciência obscura.

Renascer como animal parece-me hipótese ainda mais distante. Sem entrar em minúcias, todos os seres vivos são dotados de espírito (grosso modo, a força vital que liga a alma ao veículo físico), mas não todos possuem alma (capacidade abstrata de autopercepção). Não obstante, a alma humana é de tal densidade que não se amoldaria a um espírito animal, ainda que este possuísse o tipo de alma próprio da sua espécie. Mesmo entre os pitagóricos da Antiguidade a possibilidade do renascimento humano num corpo animal suscitava discussão. Nos primórdios do período bizantino (séc. IV EC), chegou-se a esta conclusão:

A transmigração das almas, porém, se ocorre entre seres racionais, tornam-se elas as almas de corpos específicos; se, contudo, para um irracional, seguem-no exteriormente do mesmo modo que os nossos dáimons regentes assistem-nos em suas ações benévolas (1).

Antes que alguém precipitadamente me acuse (não há de faltar quem o faça) de afirmar a superioridade humana, devo esclarecer que o pé não é menos importante do que a mão, mas a função do pé não é igual à função da mão. Pelos olhos do ser humano, todos os elementos do mundo contemplam e refletem sobre si mesmos usando instrumentos que outras formas de vida não desenvolveram, ainda que partilhem da mesma origem que a humana e estejam sujeitas a ciclos existenciais semelhantes.

Levando em conta que a tradição céltica nativa não continha a noção de pecado e consequente julgamento, como antes vimos, cabe questionar qual seria, do seu ponto de vista, a necessidade de renascer neste mundo. Na verdade, os gaélicos da Irlanda – […] the men that God made mad, / For all their wars are merry, / and all their songs are sad – apresentam-nos motivos não despidos de certa razoablidade.

Na literatura irlandesa medieval, a reencarnação surge como excepcionalidade que serve a um propósito específico.

A primeira menção está nos relatos sobre o rei Mongán mac Fiachnai (séc. VII EC).

Outro rei, Mongán, que nada tinha de mítico, pois viveu na época histórica e morreu em 625, teve também três pais, dos quais dois deuses. Seu pai legal, o Rei Fiachna, partira para guerrear em Alba (Escócia), contra os Saxões. Deixou na Irlanda a esposa. Esta recebe a visita de um homem imponente que lhe revela que seu marido será morto em combate no dia seguinte, a menos que ela consinta que ele lhe dê um filho. Para salvar o marido, a esposa consente e o marido é miraculosamente salvo!

A criança veio ao mundo e, quando tinha três dias, o imponente personagem, que outro não era senão o deus Manannán (2), veio procurá-lo para criá-lo em seu reino, a Terra da Promessa, até que chegasse à juventude.

Uma outra versão pretende que, a despeito das aparências, Mongán era a reencarnação do herói Fionn Mac Cumhaill, mas não queria que o soubessem. Advirta-se que este desenvolvimento, tão lisonjeiro para Mongán, ocorria em plena era cristã (3)!

O eminente Prof. Jubainville refere o mesmo episódio:

O maravilhoso nascimento de Mongán e o papel que desempenha em sua lenda o deus Manannán mac Lir não são os únicos pontos sobre os quais esse relato mítico nos faz conhecer as crenças fundamentais da religião céltica. Há nessa lenda dois pontos que merecem igualmente um estudo atento. Um é que Find, morto no fim do terceiro século, não tinha, nesse entremeio, deixado de viver, tinha conservado sua personalidade e que ele retorna a este mundo dois séculos após sua morte, tendo obtido, por meio de seu segundo nascimento, um novo corpo.

O segundo ponto é a aparição de Cailte. Este não nasceu uma segunda vez. Não fica inicialmente claro como, tendo com a morte deixado seu corpo na tumba na Irlanda, ele volta do país dos mortos com uma forma física que ninguém diferencia daquela do restante dos humanos. O que há de certo é que, de acordo com a lenda irlandesa, ele voltou para cá visível a todos os olhos, falando uma língua que todos entenderam. Ou essa lenda não tem por base uma crença peculiar dos irlandeses (4), pois na França, ainda hoje, entre o povo, persiste o temor dos espectros. A crença nos fantasmas é então uma doutrina céltica e um pouco mais adiante indicaremos alguns desenvolvimentos (5).

Passemos a outra possibilidade. Com notável frequência encontraremos nas lendas o fenômeno céltico da mutação de forma (6), realidade que, para os irlandeses, era tão natural quanto, para nós, modernos, são as estruturas moleculares: essa era, simplesmente, a condição do mundo. Mutação de forma era a capacidade que determinado ser possuía de se transformar, algo que, em muito, transcendia a metamorfose causada pelo riastrad (“furor guerreiro” ou “espasmo disforme” que dava a Cúchulainn um aspecto de pesadelo). Vemos um exemplo esplêndido de mutação de forma no poema do pioneiro druida milesiano Amhairghin: inicialmente, é um estuário, depois uma onda, depois o mar, depois um touro, depois um falcão, etc. E, embora hoje em dia, o leitor possa entender tais gestos como metáforas, os irlandeses acreditavam que deuses, druidas, poetas e outros indivíduos em sintonia com o Síd pudessem viver experiências de mutação de forma.

Houve um autor da Alta Idade Média irlandesa apelidado Augustinus Hibernicus (“Agostinho, o Irlandês”; não deve ser confundido com Aurelius Augustinus Hipponensis, o bem conhecido Santo Agostinho) que no começo do séc. VII (contemporâneo do rei Mongán, portanto) escreveu um tratado conhecido como De Mirabilibus Sacrae Scripturae (“Sobre os milagres da Sagrada Escritura”). Nessa obra, o autor monástico faz uma pitoresca afirmação a respeito dos magos locais ao discutir a teoria da evolução (sim, na Irlanda do séc. VII discutia-se a evolução!). Para o Agostinho Irlandês, aceitar que uma espécie pudesse converte-se em outra (pois a crença na metamorfose entre espécies foi comum até bem entrada a Idade Média), seria o mesmo que aceitar:

[…] et ridiculosis magorum fabulationibus dicentium in auium substantia maiores suos saecula peruolasse, assensum praestare uidebimur.

[…] os mitos ridículos dos magos que dizem que seus antepassados voaram ao longo dos tempos na forma de pássaros.

O nosso “Agostinho” era um filósofo e teólogo com excelente domínio do latim clássico para um monge daquela época. Como não há precedentes nas doutrinas pré-cristãs de Roma, do Egito ou da Grécia, a suposição razoável é que ele se referisse aos magos irlandeses, isto é, aos druidas. Atentando ao latim (magorum… dicentium, “dos magos que dizem”), nota-se que o douto frade falava do presente, da época em que o texto foi escrito. Aparentemente, na Irlanda do séc. VII os magos (druidas) ainda estavam ativos e transmitindo um ensinamento da transmutação da alma humana em pássaros.

A assimilação da alma humana à imagem das aves teria profundas influências no futuro do simbolismo esotérico. Veja-se como passou à “Matéria da Bretanha”:

Bors, quando tiveres recebido o Grande Mestre, o Grande Companheiro, isto é, quando tiveres compartilhado do corpo de Nosso Senhor, começarás a compreender se Nosso Senhor conceder-te-ia encontrar o tesouro precioso que cabe aos cavaleiros de Jesus Cristo, os verdadeiros homens de valor nesta Busca. Não tinhas ido longe quando Nosso Senhor apareceu-te na forma de um pássaro e revelou-te a tristeza e a dor que sofrera por nós. Primeiramente te direi o que foi que viste. Quando a ave chegou à árvore que estava sem folha e fruto, olhou para os seus filhotes e viu que nenhum estava vivo. Ocupou então o seu lugar entre eles e começou a golpear com o bico seu próprio peito até que o sangue corresse; ela então morreu, enquanto os jovens pássaros reviveram com o seu sangue. A ave significa o Nosso Criador, que formou o homem à sua própria semelhança. E quando o homem foi expulso do paraíso por causa do seu próprio pecado, veio dar a uma terra onde nada havia senão morte, pois ali nada vivo existia. A árvore sem fruto e folhas significa o mundo, onde então nada havia senão tristeza e miséria e sofrimento. As jovens aves significam a raça humana, cujos membros eram então tão desamparados que estavam todos destinados ao inferno, tanto os bons quanto os maus, pois eram todos iguais em mérito. Quando o Filho de Deus contemplou isso, Ele subiu a árvore, isto é, a Cruz, e foi ali perfurado pelo bico de uma lança, isto é, pela ponta, no lado esquerdo até que o sangue esguichasse. Com esse sangue os filhotes reviveram, pois eram a Sua própria criação. Pois Ele libertou-os do inferno, onde tudo era morte e onde ainda não existe vida. Essa generosidade para o mundo, para mim, para ti e para todos os outros pecadores, Deus veio na forma de uma ave revelá-la a ti a fim de que não temas morrer por Ele mais do que Ele temeu morrer por ti (7).

Assim, os celtas acreditavam na imortalidade da alma (central no ensinamento druídico), mas não admitiam, como os pitagóricos, que, como regra geral (friso: como regra geral), as almas dos mortos, deixando o corpo que habitaram, ficassem neste mundo para animar um novo corpo.

Contudo, podem-se enumerar exceções a essa regra:

1) o nascimento de Mongán (visto acima): a reencarnação do herói Finn como Mongán, por intermédio do deus Manannán;
2) o nascimento de Étaín, filha de Etar: antes de ser a filha de Etar, Étaín já fora a filha de Aillil (mil e doze anos antes) e, depois disso, numa outra vida, fora esposa do deus Midir. Quando renasceu como filha de Etar, Étaín tornou-se esposa de Eochaid Airem, rei supremo da Irlanda, mas Midir, lembrando-se de sua antiga companheira, reclamou-a para si e levou-a consigo para o Outro Mundo. Esse relato chama-se Tochmarc Étáine, “Galanteio a Étaín”, sugiro que o leiais. Por vossa própria conta e risco.

De acordo com os relatos mitológicos, as possibilidades de “mudança de estado” para o ser humano, conforme a tradição, seriam:

1) metamorfose (que não é reencarnação) (8);
2) renascimento num outro mundo mais perfeito do que este e onde já habitam os Ancestrais do defunto e também os Deuses, sem a ocorrência de nenhum tipo de julgamento sobrenatural (objeto do nosso anterior encontro);
3) reencarnação em forma humana, para certos indivíduos em casos excepcionais.

Como os celtas desconheciam o conceito de “pecado” e não consideravam a necessidade de ajustar contas morais numa vida futura, não tinham porque admitir que as pessoas voltassem a este mundo como regra geral e para o resgate de débitos passados. Se admitirmos a reencarnação, teremos, portanto, de imaginar para ela outra classe de justificativa. Tal é, para mim, não o único, mas um dos mais significativos óbices a essa tese.

Se pensarmos bem, a partir do momento em que não se admite a reencarnação, pode-se entender que o espírito seja criado ao mesmo tempo que o corpo. Se o espírito for criado ao mesmo tempo que o corpo, não existirão experiências prévias, não haverá sabedoria anteriormente adquirida, ninguém será mais sábio (mais velho, mais experiente) que outrem. Existiria ainda a possibilidade da transmissão genética do conhecimento, como apontado no “Caldeirões da Poesia”. Quaisquer que sejam as questões que nos coloquemos ante o problema da reencarnação, esta permanecerá uma possibilidade que assoma timidamente da tradição antiga.

Admitindo-se que a reencarnação não seja obrigatória, tornar-se-á uma questão que envolve o principal dom outorgado pelo Universo ao ser humano: o livre-arbítrio. Uma vez que tenhamos eliminado a reencarnação compulsória (como necessidade de purificação), a única razão para que uma alma retorne a este mundo será o exercício do seu livre-arbítrio, por motivos que apenas ela bem conhece. A “Viagem de Bran Mac Febal” e a “Viagem de Máel Dúin” mostram-no. Nos dois relatos, grupos de homens escolhidos atravessam o oceano para chegar a um lugar de perfeição que acabam abandonando unicamente por sua própria vontade. Não são expulsos ou coagidos a partir de forma alguma. Fazem-no porque assim desejam, porque não estão ainda prontos para habitar no estado de absoluta tranquilidade que encontraram. Quando a sua inquietação chega ao máximo, eles entram no barco e vêm dar às praias deste mundo. Não precisariam fazê-lo, mas partem assim mesmo. Porque sentem uma necessidade íntima (9).

Tal é a diferença entre a “reencarnação céltica” e, digamos, a proposta pela doutrina kardecista: na primeira não há uma ênfase na necessidade de fazer reparações. Importante é a vontade de voltar para realizar outras coisas, provar a própria força, passar por novas experiências, aprender mais. A alma é impulsionada à frente pelo desejo de crescer. Sem este, haveria apenas uma eternidade apática e vazia no Outro Mundo. Seria algo como a noção que vulgarmente se tem do Céu cristão: és uma pessoa boa e santa. Morres. A tua alma vai para o Céu e passas o resto da eternidade enfiado numa camisa de dormir de design antediluviano a tocar harpa com os anjos. Que noção assustadora esse descanso eterno (10)!

Considerai, além disso, a alternância que se apresenta em todos os aspectos da concepção céltica do tempo: meio ano de escuridão (de Samhain a Beltane), meio ano de luz (o inverso), cada mês do calendário sequano com uma metade escura e outra luminosa, cada quinzena formada por uma sucessão de dias propícios e nefastos, cada noite com seu dia… Como seria possível conceber que a mente céltica – operando com ciclos de manifestação e de retorno ao não-manifesto – criasse a ideia de uma ida sem volta?

Voltando a atenção para o material galês, encontramos as ovelhas do conto de Peredur ab Efrawg (“Peredur, filho de York”), um dos romances arturianos associados aos Mabinogion. Ali está escrito:

E ele foi em direção a um vale, pelo meio do qual corria um rio. E as extremidades do vale eram cobertas de árvores e, em cada lado do rio, havia campinas planas. E, num lado do rio, viu um rebanho de carneiros brancos e, no outro lado, um rebanho de carneiros negros. E sempre que um dos carneiros brancos balia, um dos carneiros negros atravessava o rio e tornava-se branco; e quando um dos carneiros negros balia, um dos carneiros brancos atravessava o rio e tornava-se negro. E viu uma alta árvore ao lado do rio, uma metade da qual estava em chamas da raiz à copa e a outra metade era verdejante e cheia de folhas. E perto desse lugar viu um jovem sentado numa colina e dois galgos de peitos brancos e malhados, em coleiras, lado a lado. E estava certo de jamais ter visto um jovem de aspecto tão nobre como esse. E, na floresta do outro lado, Peredur escutou galgos a perseguir uma manada de cervos. E Peredur saudou o jovem e o jovem cumprimentou-o em retribuição. E havia três estradas que partiam da colina; duas delas eram estradas largas e a terceira era mais estreita. E Peredur perguntou ao jovem aonde as estradas levavam. “Uma delas vai ao meu palácio”, disse o jovem, “e aconselho-te que faças uma de duas coisas: ou prosseguires até o meu palácio, que está à tua frente e onde encontrarás a minha esposa, ou permaneceres aqui para veres os galgos a perseguir os cervos espantados da floresta à planície. E verás os melhores cães de caça que jamais contemplaste (e os mais corajosos numa caçada) abaterem-nos perto da água ao nosso lado; e, quando chegar a hora da refeição, virá meu pajem com meu cavalo encontrar-me e descansarás em meu palácio nesta noite’.

“Que o Céu te recompense, mas não posso demorar-me, pois devo seguir adiante”.

“A outra estrada conduz à cidade que fica perto daqui e onde comida e bebida podem ser compradas. E a estrada que é mais estreita que as outras vai em direção à caverna do Addanc”.

Abro parênteses: o Addanc é um monstro lacustre da mitologia de Gales. Sua descrição varia: às vezes é um crocodilo, um castor ou uma criatura semelhante a um gnomo. O lago em que ele mora também varia: alguns dizem que seria Llyn Llion, ou Llyn Barfog, perto da Ponte Brynberian, ou Llyn yr Afanc (que recebeu o nome do monstro), perto de Betws-y-Coed (significa “casa de oração na floresta”, uma cidadezinha no vale do Conwy, no noroeste de Gales). A grafia do nome também varia em galês moderno, a depender da fonte. O galês medieval usava avanc, o moderno usa afanc, que agora significa apenas “castor”. A forma avanc/afanc é usada no “Livro Vermelho de Hergest”. No conto de Peredur (em galês médio), do “Livro Branco de Rhydderch”, a criatura da caverna, como se viu, é chamada Addanc. A grafia mais comum, de longe, é afanc. Parênteses fechados.

Na Irlanda, a título de comparação, o tema foi tratado de forma semelhante, como se vê no conto Immram Curaig Maele Duin (“A Viagem de Barco de Máel Dúin”), já mencionado:

Cedo, na manhã do terceiro dia depois disso, avistam outra ilha, com uma paliçada de bronze no meio que dividia a ilha em duas partes e ali percebem ao longe grandes rebanhos de carneiros, um negro no lado de cá do cercado e um rebanho branco no lado mais distante. E viram um homem grande separando os rebanhos. Quando ele lançava um carneiro branco por cima da cerca deste lado para os carneiros negros, ele se tornava subitamente preto. Assim, quando ele lançava um carneiro negro sobre a cerca do lado mais distante, ele se tornava subitamente branco. “Isto que seria bom nós fazermos:”, disse Máel Dúin, “lancemos dois bastões na ilha. Se mudarem de cor, também decidiremos se desceremos à terra ou não”. Assim, atiraram um bastão de casca preta no lado onde estavam os carneiros brancos e ele se tornou imediatamente branco. Então, lançaram um bastão descascado no lado onde estavam os carneiros negros e ele se tornou imediatamente preto.

“Não afortunada foi essa experiência”, disse Máel Dúin. “Não desçamos à ilha. Sem dúvida, nossas cores não se sairiam melhor do que os bastões”.

Dois rebanhos de carneiros, negro um, branco o outro, separados por um obstáculo (rio, em “Peredur”, cerca de bronze em “Mael Dúin”); um indivíduo de aspecto notável observa-os (um jovem de aspecto nobre em “Peredur”, um homem grande em “Mael Dúin”); intercâmbio entre os elementos dos rebanhos (chamado em “Peredur”, lançados sobre a cerca em “Mael Dúin”). Aí está, creio, o intercâmbio das almas entre os mundos representado quase com as mesmas metáforas nas duas margens do Mar da Irlanda. Somente a origem num fundo comum poderia explicar tal semelhança.

A árvore do conto galês sem dúvida remete às crenças escatológicas dos druidas. Strabōn, geógrafo, historiador e filósofo, referiu que os druidas “e outros como eles” proclamavam a imortalidade da alma e do mundo; contudo, julgavam que, num futuro indeterminado, ocorreria uma conflagração dos elementos na qual o fogo e a água prevaleceriam sobre todo o resto (11). Assim como no começo o Universo surgiu da interação entre os opostos, descritos como fogo e água, no fim dos tempos essa troca cessará, a Roda Cósmica descontinuará o seu movimento, os opostos reinarão de costas um para o outro. A árvore que queima e floresce representa início e encerramento, a totalidade dos tempos.

O intercâmbio dos rebanhos, ovelha por ovelha, traz à lembrança uma velha prática dos gauleses: o sacrifício de substituição (embora não lhe corresponda com exatidão, reconheço). Gaius Caesar descreve-a:

A nação inteira dos gauleses é inteiramente devotada aos ritos supersticiosos e, por esse motivo, aqueles que se acham atingidos por doenças extremamente severas ou se encontram empenhados em guerras e perigos ou sacrificam homens como vítimas ou prometem que irão sacrificá-los e empregam os druidas como executores desses sacrifícios; pois pensam que, a menos que a vida de um homem seja oferecida pela vida de um homem, o nume dos deuses imortais não se tornará propício e determinam a realização desse tipo de sacrifícios para propósitos públicos […] (12).

Nos contos dos Mabinogion (no Primeiro e Segundo Ramos, isto é, os contos de Pwyll e Branwen), encontra-se um personagem chamado Pendaran Dyfed.

No fim do mabinog de Pwyll, ele é um dos que estão à mesa do príncipe no momento em que Teyrnion Twrif Fliant devolve Pryderi a seus pais. Pwyll nomeia Pendaran e Teyrnion pais adotivos de Pryderi (dois pais, que moderno!).

No Segundo Ramo, Pryderi é um dos que acompanham Bran, o Abençoado, à Irlanda, na expedição contra o rei Matholwch por causa dos maus-tratos infligidos a Branwen. Ao partirem, Bran nomeia sete ministros para que tomem conta da Ilha da Grã-Bretanha enquanto ele estiver fora. Ora, o narrador afirma que Pendaran Dyfed permaneceu com esses sete como um jovem pajem. Depois, quando os guerreiros (apenas sete sobreviventes) voltam da batalha na Irlanda e descobrem que a Grã-Bretanha fora tomada por um usurpador e não sobrevivera nenhum dos ministros do rei Bran, o narrador novamente diz que Pendaran Dyfed, que tinha permanecido como um jovem pajem entre eles, conseguir escapar da matança realizada por Caraddawc entre os seguidores de Bran fugindo para a floresta. Não há menções posteriores a ele.

No Primeiro Ramo, Pendaran é importante o bastante para ocupar um lugar à mesa de Pwyll, íntimo e experiente o suficiente para que o príncipe lhe confiasse a educação do próprio filho. No Segundo Ramo, que se passa vários anos depois, Pryderi já está crescido o bastante para ir à guerra, mas Pendaran é um jovem pajem (um menino ou adolescente) na corte do Grande Rei. Como se explica a contradição, o que ela quer mostrar? Como se explica que, no Primeiro Ramo, Pendaran fosse um homem maduro ou idoso, mas um menino no Segundo Ramo? Imaginas a resposta? Talvez esteja implícita alguma ideia que a Igreja Romana desaprovasse?

Há uma miscelânea de possibilidades oferecidas pela tradição: nova vida com novo corpo noutro mundo; metamorfose; viagens entre os mundos; a volta a este mundo, sob o Sol dos mortais, para enfrentar novas batalhas. Qual dessas estradas conduz à verdade?

Não me arrisco a dizê-lo, pois seria absolutamente temerário. Seremos para sempre ignorantes das correntes de pensamento que um dia existiram no seio da corporação druídica e, ao largo, entre os povos célticos do passado. Nada saberemos da corrente dominante e das posições minoritárias, se realmente existiram. Podemos apenas entreter possibilidades.

Apesar disso, não me furtarei a declarar o meu juízo pessoal: o caminho da alma é sem fim e atravessa as planícies e terras dos Deuses e Ancestrais rumo a sua origem no Incriado. Albii̯os, o Mundo Celeste, está aberto a todos. Todas as naus atracarão nesse porto. Entretanto, marinheiro, se a inquietude habitar dentro de ti, se a harmonia não estiver ali solidamente estabelecida, não conseguirás permanecer naquela paragem onde tudo é equilíbrio. E isso não é nenhum tipo de punição – os Deuses não julgam, por isso não perdoam, nem punem -, mas uma lei natural: pares cum paribus facillime congregantur, “o semelhante junta-se ao semelhante”.

Nem todas as almas que empreendem a viagem alcançam a Terra da Juventude, Tír na n-Óg. Algumas ficam presas nas ilhas intermediárias e somente aquelas que voltam da Terra da Juventude para este mundo conseguem tirá-las de lá. Uma das funções da instrução espiritual (para não empregar o termo “iniciação”) é precisamente fornecer um mapa do caminho e ensinar a evitar os perigos da jornada. Por esse motivo é ela mais fácil para aqueles que já possuam esse conhecimento. Os demais podem passar por grandes dificuldades lutando contra os demônios de suas próprias mentes, jamais avançando além de um ponto em que serão libertados pelos que estiverem fazendo o caminho do retorno. Aquelas são as pessoas que não têm a oportunidade de usar o livre-arbítrio, aquelas para as quais a reencarnação será compulsória (no sentido de que não tiveram a oportunidade de fazer uma escolha, enquanto os que voltam da Terra da Juventude fazem-no voluntariamente).

Penso que considerar a escolha como fator determinante na questão do renascimento concilie as opiniões conflitantes, a saber, se o renascimento é neste mundo ou no Outro Mundo. Apenas no Outro Mundo, se a alma se achar pronta para isso. Neste também, se a alma, não suportando indefinidamente o contato com a perfeição (e a Verdade) ou por outro motivo, achar necessário que seja assim.

A Vida deu-nos o dom de escolher para a vida; por que a Morte, sua outra face, dele nos despojaria? Estará salvo aquele que puder escolher.

Agradeço a vossa companhia, mas ide agora. Estou velho e doem-me os ossos. As benção dos Deuses convosco.

(Escrito para a revista da Assembleia da Tradição Druídica Lusitana – ATDL)

Notas

1) Sallustius, Sobre os Deuses e o Mundo; Cap. XX, “A respeito da transmigração das almas e de como se diz que o racional é levado às naturezas irracionais”.

2) “Então, no dia seguinte, Bran saiu para o mar. O número de seus homens era três companhias de nove. Um de seus irmãos adotivos e companheiros foi colocado no comando de cada grupo de nove. Quando ele havia estado no mar por dois dias e duas noites, viu um homem numa carruagem que vinha em sua direção pelo mar, Esse homem também lhe cantou trinta estrofes, apresentou-se-lhe e disse que era Manannán mac Lir, e disse que lhe cabia ir à Irlanda depois de longos séculos e que um filho lhe nasceria, o próprio Mongán, filho de Fiachna – esse era o nome que teria” in Imram Brain maic Febail (“A Viagem de Bran Mac Febal”).

3) Olivier Launay. A Civilização dos Celtas. Rio de Janeiro: Otto Pierre Editores Ltda., p. 108-109.

4) “Meu pai costumava contar-nos uma história acerca de um vizinho que era muito amigo do padre da região. Na Irlanda, há toda uma mitologia sobre druidas e padres possuírem poder especial. Esse homem e o padre costumavam dar longos passeios. Um dia, o homem perguntou ao padre: ‘Onde estão os mortos?’ O padre disse-lhe para não lhe fazer perguntas como essa. Mas o homem insistiu, e, por fim, o padre disse: ‘Vou mostrar-te, mas não deves nunca contar a ninguém.’ É escusado dizer que o homem não cumpriu a palavra. O padre ergueu a mão direita. O homem olhou sob a mão erguida e avistou as almas dos falecidos em toda parte, tão cerradamente quanto o orvalho nas folhas de grama. Com frequência, a nossa solidão e segregação são o resultado de uma deficiência de imaginação espiritual. Esquecemos que não existe algo semelhante a espaço vazio. Todo espaço está repleto de presença, particularmente da presença daqueles que estão agora sob a invisível forma eterna” (O’Donohue, John. Anam Chara; um livro de sabedoria celta, São Paulo: Rocco, p. 205, 2000).

5) Jubainville, Marie-Henri d’Arbois de. Le Cycle Mythologique Irlandais et La Mythologie Celtique. Ernest Thorin, Éditeur, Paris, 1884.

6) Concordamos, portanto, com Agostinho [neste caso é Santo Agostinho], que nem demônios nem homens perversos podem seja criar ou realmente modificar as suas naturezas; porém, aqueles que Deus criou podem, quanto à aparência exterior, por Sua permissão, ser transformados, de modo que pareçam ser o que não são: os sentidos dos homens sendo assim enganados e adormecidos por estranha ilusão a fim de que tais coisas não sejam vistas como de fato existem, mas sejam estranhamente forçados pelo poder de algum espectro ou encantamento mágico a deitar seus olhos sobre formas irreais ou fictícias (Giraldus Cambresis, Topografia da Irlanda (c. 1188), Cap. XIX, “Das maravilhas da nossa época e primeiramente do lobo que conversava com um padre”).Trouxe esta citação porque as palavras usadas pelo autor ([…] ilusão […] encantamento mágico […]) são exatamente as mesmas presentes no “Quarto Ramo dos Mabinogion” para descrever os prodígios realizados pelo mago Gwydion fab Dôn (hud a lledrith, “magia e ilusão”), que também operava apenas mudanças exteriores. Parece ser o “sopro do dragão”, usado por Myrddin para transformar Uther no duque Gorlois.

7) La Queste del Gaint Grall (“A Busca do Santo Graal”, França, c. 1210).

8) […] ind eserghi di an id ainm, “metaformatio” .i. tarmchruthad, iann desmirecht na conricht […] ([…] a ressurreição, para a qual há o nome metaformatio, isto é, transformação, conforme o exemplo da forma do lobo […]). Essa passagem do relato Scéla na Esérgi (“Notícias da Ressurreição”, do Leabhar na hUidhri) é a mais antiga menção à licantropia na literatura irlandesa e reflete uma doutrina que não é a druídica, mas puramente pitagórica, a saber, a passagem da alma humana a outros animais, incluído o próprio homem (ressurreição = mudança de forma, tarmchruthad). Quanto aos druidas gauleses, não me parece excessivo relembrar, nas palavras de Caius Caesar, in primis hoc uolunt persuadere non interire animas, sed ab aliis post mortem transire ad alios, “são especialmente desejosos de persuadir que as almas não perecem, mas após a morte passam de um [entenda-se: homem] a outros”. Cabe diferenciar metensōmátōsis, “transformação de um corpo em outro”, que é a transmigração irlandesa, da metempsikhōsis dos druidas gauleses, a “passagem de uma alma humana para o corpo de outro ser humano” in orbe alio, “em outro mundo”.

9) “A saudade de casa tomou um deles, o próprio Nechtan, filho de Collbran. Seus parentes insistiram em pedir a Bran que voltasse à Irlanda com eles. A mulher disse que sua partida lhes traria arrependimento. Entretanto, eles foram e a mulher disse que nenhum deles deveria tocar a terra e que eles deveriam ir e apanhar o homem que haviam deixado na Ilha da Alegria”, lê-se no conto de Bran.

10) Peço escusas aos que tiverem melhor ideia das bem-aventuranças e deleites do Paraíso. Minha imagem estereotipada é proposital.

11) Rerum Geographicarum Libri XVII, IV, 4, 4.

12) Commentarii de Bello Gallico, VI, 16.

Anúncios

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

doutrinamorte

 

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

Bellou̯esus Īsarnos

Dicerem stultos, nisi idem bracati senssisent, quod palliatus Pythagoras.

Valerius Maximus, L. II, 6, §10

I Ante o arvoredo

Frente à multidão das perplexidades que assediam a vida humana, a sua finitude inevitável ergue-se como temível colosso e titã espantoso, sementeira de angústias e indagações cujo número iguala-se – caso não o ultrapasse – ao dos insetos numa floresta tropical. E, exatamente como um magote desses animalejos, a certeza da nossa extinção final aflige-nos com o aceno da futilidade suprema de todo esforço, pois, como disse Calderón (1):

¿Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?

Outrossim, o caráter temporal da existência humana, com os desafios e situações inevitáveis que lhe são inerentes, cobra-nos uma posição. Seja qual for a resposta que lhes possamos oferecer, nossas ações estarão já limitadas pela facticidade da vida transitória, isto é, pelo que possa ser feito dentro do tempo que nos é dado. A finitude é a qualidade própria do ser humano e toda reflexão sobre a existência humana, uma análise a respeito do finito. Temporalidade e morte entrelaçam-se num abraço que impõe limitações à humanidade, trazendo-lhe sofrimento e aflições, a consciência de que a busca pela autorrealização e felicidade não será perpétua.

Surpreendentemente, é o ponderar acerca dessa finitude que pode oferecer sentido à vida. Se estivermos cientes de que a vida terá um termo e que, nela, experimentaremos eventos que exigirão as nossas mais fortes capacidades de superação, compreenderemos que as nossas decisões não podem ser indefinidamente adiadas, pois o efêmero da vida “cobra-nos uma posição”. A finitude, assim, não é decremento à vida humana, porém parte forçosa do seu sentido, a parcela essencial que lhe confere unicidade e irrepetibilidade. A morte é o motor a impedir-nos de esperar inertes pelo infinito e portadora da potência para a descoberta do próprio sentido da vida. Compele-nos a avançar a certeza do fim.

Destarte, seria possível imaginar que resposta teriam dado os druidas do passado à questão tremenda do findar da nossa vida? Teriam multiplicado pelo sagrado três o fatídico ponto final, dele fazendo a esperança das reticências? Jamais será possível replicá-lo com certeza absoluta, o que, entretanto, não será hábil a impedir-nos o exame, embora superficial, das informações disponíveis sobre o ensinamento druídico a respeito da morte e do destino da alma humana. Acompanhe-nos a Mãe dos Bardos na travessia dessa selva, dédalo de tantas vozes do mundo antigo. Partamos.

II Os Lenhos Veneráveis

Para o Estagirita, os celtas, completamente armados, investiam contra as próprias ondas e, barbaricamente insensíveis à dor, não os atemorizavam nem os terremotos nem as inundações (2).

Na “Anábase”, Arriano de Nicomédia relata o encontro entre Alexandre, filho de Felipe II da Macedônia, e uma embaixada céltica, ocasião em que o conquistador de metade do mundo habitado ouviu dos celtas que o seu maior medo era que o céu lhes caísse em cima (3).

Segundo Gaio César, os druidas “desejam sobretudo persuadir de que as almas não perecem, mas, após a morte, passam de um corpo a outro” (4). Pompônio confirma-o: “um dos seus [isto é, dos druidas] preceitos chegou ao conhecimento comum, a saber, que as almas são eternas e há outra vida junto aos mortos” (5).

O general romano assinalou também a magnificência e suntuosidade dos funerais gauleses, informando que todas as coisas amadas pelo morto, fossem criaturas vivas (animais ou – “paulo supra hanc memoriam”, “pouco antes desta época” – servos e dependentes) ou ainda bens materiais eram, uma vez completados os ritos funerários, lançados às chamas (6).

Pompônio outra vez corrobora a informação prestada por Gaio, acrescentando que, em tempos passados (7), os galos “costumavam adiar a conclusão de negócios e o pagamento das dívidas até a sua chegada ao outro mundo”.

Quanto aos acompanhantes do defunto em sua jornada além-túmulo, este autor esclarece que seu sacrifício seria voluntário: “havia alguns que se lançavam de bom grado às piras funerárias de seus parentes para com estes compartilhar a nova vida” (8).

Diodoro liga a Pitágoras de Samos (ca. 570–495 aEC) a crença céltica na imortalidade da alma: “[…] entre eles prevalece o ensinamento de Pitágoras, segundo o qual […] as almas dos homens são imortais e, depois de certo número de anos, cada alma volta à vida entrando noutro corpo”. Nessa mesma passagem, esse autor fornece-nos outro peculiar uso funerário céltico: “É também por esse motivo que, durante os funerais, há quem lance na pira cartas escritas aos mortos, como se estes as fossem ler” (9).

Estrabão, geógrafo, historiador e filósofo, referiu que os druidas “e outros como eles” proclamavam a imortalidade da alma e do mundo; contudo, julgavam que, num futuro indeterminado, ocorreria uma conflagração dos elementos na qual o fogo e a água prevaleceriam sobre todo o resto (10).

Valério Máximo foi o autor de uma tirada célebre que para sempre uniu, num mesmo figurino, o himátion helênico e a braga céltica, ao afirmar que consideraria loucos os gauleses vestidos de calças por abraçarem a crença na imortalidade da alma, não fosse essa a mesma convicção do grande Pitágoras com o seu manto. Valério disse ainda que tão firme era a confiança gaulesa na sobrevivência da alma humana à morte que chegavam a fazer empréstimos cujo pagamento ficava acertado para o Além (11).

O cordovês Lucano, reforçando o caráter cruel dos cultos célticos inculcado no público romano pelo brilhante verbo de Cícero no discurso em defesa de Fonteio, menciona em seu poema sobre a guerra civil os sacrifícios sangrentos a Teutates, Esus e Taranis, observando em seguida, o que é da maior importância, que os bardos, por meio de suas canções, escolhiam “as almas valentes daqueles que pereceram em batalha para conduzi-las a uma morada imortal”, isto é, ao renascimento para uma vida eterna e bem-aventurada junto às deidades. Na mesma passagem, somos informados que os druidas, “únicos conhecedores dos deuses e numes celestes”, ensinavam que “dos homens as sombras / não as silentes moradas de Érebo e do profundo Dis / os reinos pálidos buscam: dirige-as o sopro da vida / a outro mundo; de uma longa vida, se quanto cantais / conheceis, a morte é o meio” (12): “De uma longa vida a morte é o meio”.

Também Jâmblico, o neoplatônico, atribuiu aos gauleses a crença na imortalidade da alma: “Ainda hoje, todos os gauleses, os tribales e a maior parte dos bárbaros ensinam aos seus filhos que a alma daqueles que morrem não é destruída, mas subsiste; que não é necessário temer a morte, mas que se deve enfrentar os perigos com resoluta energia” (13).

Por fim, para encerrar a primeira jornada neste bosque ancestral, parece-nos adequado mencionar a única tríade druídica a sobreviver da Antiguidade. Diógenes Laércio, citando a perdida “Sucessão dos Filósofos”, de Sotíon, escreveu que, no tocante aos gimnosofistas e aos druidas (γυμνοσοφιστὰς καὶ Δρυΐδας), “dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas e ditos obscuros (αἰνιγματωδῶς ἀποφθεγγομένους φιλοσοφῆσαι), exortando os homens a reverenciar os deuses (σέβειν θεοὺς) e abster-se de fazer o mal (καὶ μηδὲν κακὸν δρᾶν) e praticar a bravura (καὶ ἀνδρείαν ἀσκεῖν) (15).

III Reflexões noturnas junto ao fogo

A crença céltica na imortalidade da alma intrigou os helenos. Pareceu-lhes tão contrária a suas ideias escatológicas, porém tão semelhante à metempsicose pregada pelo mestre de Samos, que não resistiram a fazer uma interpretatio graeca e deduzir que os druidas tinham obtido de Pitágoras o seu ensinamento, ou, ao inverso, fora Pitágoras a beber em terras célticas da fonte druídica.

Tão extraordinária foi para os gregos a ideia da sobrevivência da alma humana (com todas as suas faculdades) à morte, que não lhes pareceu fora do razoável interpretá-la nos termos que lhes fossem mais familiares.

A comparação (ou equiparação) entre a doutrina druídica e a pitagórica provavelmente surgiu logo que os gregos tomaram conhecimento da existência dos druidas, talvez por volta do séc. V aEC. Sabe-se que, desde essa época, circulava uma obra chamada “Símbolos Pitagóricos” (16), hoje perdida e de autoria desconhecida. Acredita-se que ela expusesse, entre outras coisas, a relação, tal como compreendida pelos helenos, entre os druidas e a escola pitagórica.

Hipólito, filiado a essa tese, conta que os druidas teriam sido discípulos de Zamolxis, um trácio, servo de Pitágoras, que, morto o seu mestre, teria emigrado para a Céltica, onde se tornou o apóstolo do pitagorismo, e com tal sucesso que a reverência prestada aos druidas como profetas dever-se-ia a “predizerem certos eventos futuros por meio de cálculos e números conforme a arte pitagórica” (17). Clemente de Alexandria (ca. 150–215 EC) (18) e Cirilo de Alexandria (ca. 375 ou 378–444 EC) (19) pertencem à mesma corrente.

A crença na transmigração da alma pode ser encontrada, de um modo ou de outro, em várias culturas e sistemas religiosos – aborígenes australianos, tribos da Amazônia ocidental, hinduísmo, budismo, na cabala judaica (embora tenha de conformar-se à ortodoxia das Escrituras, sendo mais uma ideia tolerada do que um ensinamento aprovado pela tradição).

Para os gregos antigos, a noção de que a alma, finda a vida terrena, pudesse desfrutar de outra existência plena, era algo surpreendente. Tal concepção era alienígena a sua religião tradicional, que reconhecia como destino usual do homem um pós-vida melancólico e sombrio na Casa de Hades. Se é verdade que práticas rituais e o culto funerário atestam a disseminação de esperanças mais alegres para o outro mundo, não seria inexato reconhecer que pontos de vista como os sustentados pelos druidas não encontravam paralelo exato na Hélade e permaneciam, em grande medida, como província de cultos periféricos (Mistérios Órficos, a própria Escola Pitagórica) e pensadores de vanguarda (Empédocles, Platão, Plotino) influenciados por aqueles.

Para Pitágoras, resumidamente, as almas reencarnavam em várias formas corpóreas (humanas, animais ou inanimadas), ficando o seu destino na dependência das ações tomadas em encarnações prévias – tal é a doutrina chamada “metempsicose”, que mereceu destaque nos escritos de autores gregos que mencionaram os druidas precisamente pela sua novidade e caráter exótico. A leitura cuidadosa da informação que há pouco vimos, entretanto, guiar-nos-á a conclusões noutro sentido.

Aprendemos de Gaio que os funerais gauleses eram “magníficos e suntuosos” (funera sunt […] magnifica et sumptuosa), sendo todas as coisas amadas pelo morto, uma vez completados os ritos funerários, lançadas às chamas para acompanhá-lo na última viagem. Ora, os achados arqueológicos das últimas décadas têm mostrado que a aristocracia céltica fazia-se sepultar com todo o necessário para “uma outra vida junto aos mortos” (Pompônio, uita altera ad manes). Gaio e Pompônio asseveram como ensinamento druídico a eternidade das almas (“aeternas esse animas”) e o renascimento em novo corpo após a morte terrena ([…] sed ab aliis post mortem transire ad alios). Fica igualmente clara a total manutenção da personalidade, com seus interesses e afeições, quando aprendemos que contratos podiam ser firmados em vida para o adimplemento no outro mundo e que os familiares vivos escreviam cartas endereçadas a seus mortos queridos – incidentalmente esclarecendo que os celtas não eram ágrafos.

Não podemos deixar de invocar os versos de Lucano: “Também vós, Bardos, que por vossos louvores / Escolheis as almas valentes daqueles que pereceram em batalha / Para conduzi-los a uma morada imortal […]”, completando-os com outros, do romano Sílio Itálico, em que este anotou uma crença dos celtas da Ibéria: “Os celtas conhecidos como Hiberi também vieram. / Para eles é glorioso cair em combate, / mas consideram errado cremar um guerreiro que morre desse modo. / Acreditam que ele será transportado aos deuses se seu corpo, / jazendo no campo de batalha, for devorado por um abutre faminto” (20).

Lucano clarifica-nos a razão da importância dispensada à poesia bárdica pelo conjunto das culturas célticas: houve época em que a palavra inspirada do Bardo tinha o poder de abrir para o guerreiro morto em batalha a porta da mansão dos Deuses. O Bardo era o guia, o psicopompo dessa jornada rumo ao Elíseo céltico. Sílio Itálico elucida algo que causou assombro aos gregos quando da incursão céltica do séc. III aEC na Grécia, a saber, a indiferença estarrecedora dos celtas quanto aos despojos dos companheiros caídos. “Os gálatas não enviaram um arauto a solicitar permissão para enterrar seus cadáveres: não lhes importava que se desse a esses cadáveres um pouco de terra ou que fossem deixados aos animais selvagens ou às aves que fazem guerra aos mortos” (21).

Lucano prestativo – embora não amigo de Bardos ou Druidas – apresenta-nos aquela que poderia ser a final diferença entre a metempsicose pitagórica e a transmigração druídica: se exato o ensinamento dos Druidas, as almas dos homens não descem à morada sombria de Érebo ou ao reino silencioso do Pai Dis; o sopro da vida leva-as a outro mundo (regit idem spiritus artus orbe alio). Ōrbĭs (“o mundo, a Terra, o globo terrestre”) ălĭŭs (“outro”), Orbis Alius, o “Outro Mundo” tão conhecido pelos que possuam familiaridade com os textos irlandeses, nos quais recebe diversos e poéticos nomes, como “Magh Findargat” (“Planície da Prata Brilhante”), “Magh Mell” (“Planície das Delícias”), “Magh Iongnadh” (“Planície dos Milagres”), “Sen Magh” (“Planície Antiga”). É nesse Outro Mundo que a alma receberá um novo corpo e dará continuidade a sua existência.

Que espécie de lugar é o Outro Mundo? Um conto antigo tem a resposta. Connla e seu pai, o rei Conn Cétchathach, estão nas encostas da Colina de Uisnech, acompanhados também pelo séquito real. Surgindo do nada, uma mulher deles se aproxima. Connla pergunta-lhe de onde vem. “Venho das terras onde não há morte, nem necessidade, nem pecado. Mantemo-nos em celebração sem necessidade de serviço. A paz reina entre nós. É um grande monte encantado [síd] no qual vivemos. Somos chamados ‘o povo do monte encantado’ [áes síde]”. A mulher deseja levar Connla para o Outro Mundo: “Se quiseres seguir-me, tua forma jamais diminuirá em juventude ou beleza, mesmo até o admirável Dia do Julgamento. […] Os vivos, os imortais, chamam por ti, chamam-te para o povo de Tethra, que te observa a cada dia nas assembleias do teu país nativo, entre os teus parentes amados. […] Essa terra podemos atingir em meu barco de cristal, o monte encantado de Boadach. Existe ainda outra terra à qual não é pior chegar-se. Vejo-o, o sol afunda. Embora seja distante, podemos alcançá-la antes da noite. Essa é a terra que alegra o coração de todos que para lá vagueiam” (22).

Desse modo, podemos ter como razoavelmente certo que a imortalidade da alma era ensinamento tradicional dos druidas da Antiguidade, não implicando, entretanto, na afirmação do retorno obrigatório do homem a este mundo. Ela é a conquista de todo ser humano e a afirmação de que, após a morte, todos encontrarão júbilo e bem-aventurança num Outro Mundo encantado, uma Terra sem Males, junto aos Deuses e Ancestrais.

IV De volta ao campo aberto

A suave amoralidade dos celtas… Vimos a promessa da imortalidade num mundo sem sofrimento, fomos exortados a honrar os deuses, evitar o mal e praticar a bravura; sem embargo, em nenhum parágrafo houve menção a qualquer tipo de julgamento.

Conforme os sacerdotes egípcios, a admissão definitiva ao Reino de Osíris não ocorria senão após um julgamento favorável ao morto.

Tal doutrina do julgamento após a morte era desconhecida dos celtas. A sua introdução na Irlanda deu-se com a cristianização, e o esforço necessário para obter a sua aceitação, diz-se, causou indignação ao bom São Patrício.

Examinamos o material relativo aos druidas continentais. Caso houvesse espaço, encontraríamos algumas diferenças – e tantas outras confirmações – com a investigação das fontes insulares. Talvez seja possível fazê-lo noutra ocasião.

Bem haja o leitor amável que neste passeio nos acompanhou.

(Escrito para a revista da Assembleia da Tradição Druídica Lusitana – ATDL)

Notas

1) Pelayo, Marcelino Menéndez. Teatro Selecto de Calderón de la Barca. Madrid: Luis Navarro, 1881. 1 v., p. 77.

2) Aristóteles (384–322 aEC). Ética a Eudemo, III, 1, 22-25 e Ética a Nicômaco, III, 7, 7, respectivamente.

3) Lucius Flauius Arrianus (ca. 86/89 – após 146/160 EC). Alexándrou Anábasis, I, 4, 7.

4) Gaius Iulius Caesar (100–44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 14. O general ainda acrescenta que “por causa desse ensinamento, de que a morte é somente uma transição, eles são capazes de encorajar o destemor nas batalhas”.

5) Pomponius Mela (séc. I EC). De Chorographia, III, 15. Ecoando César, Pompônio observa que “isso foi permitido manifestamente porque torna a multidão mais pronta para a guerra”.

6) Gaius Iulius Caesar. Commentarii de Bello Gallico, VI, 19.

7) Observe-se a nova referência ao passado (olim, “em tempos passados”). Uma vez que se encontra igualmente no texto de César, uma interpretação razoável seria que, à época da invasão romana, tais crenças já se estivessem desvanecendo.

8) Pomponius Mela. De Chorographia, III, 15.

9) Diodorus Siculus (fl. séc. I aEC), Bibliotheca histórica, V, 28.

10) Strabōn (64 ou 63 aEC – ca. 24 EC). Rerum Geographicarum Libri XVII, IV, 4, 4.

11) Valerius Maximus (reinado de Tiberius, 14 a 37 d. C.). Factorum et Dictorum Memorabilium, II, 6, §§ 10-11.

12) Marcus Annaeus Lucanus (39–65 EC). De Bello Ciuili uel Pharsaliae, I, v. 392-465.

13) Iamblichus Chalcidensis (ca. 245 – ca. 325 EC). De Vita Pythagorica, 30.

14) Literalmente, “sábios nus”. Talvez os ancestrais dos rishis indianos.

15) Diogenes Laertius (séc. III d. C.). Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

16) Pythagorica Hypomnemata.

17) Hippolytus (170–235 EC). Refutatio Omnium Haeresium, I, 22.

18) Stromata, I, XV, 70, 1; 71, 3.

19) Aduersus Iulianum.

20) Tiberius Catius Asconius Silius Italicus (ca. 28 – ca. 103 d. C.), Punicorum Libri Septemdecim, III, v. 340-343.

21) Pausanías (séc. II EC). Descriptio Graeciae, X, 21, 6.

22) Echtra Condla, “A Aventura de Connla” (Irlanda, séc. VII EC).