A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

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A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

Bellou̯esus Īsarnos

Dicerem stultos, nisi idem bracati senssisent, quod palliatus Pythagoras.

Valerius Maximus, L. II, 6, §10

I Ante o arvoredo

Frente à multidão das perplexidades que assediam a vida humana, a sua finitude inevitável ergue-se como temível colosso e titã espantoso, sementeira de angústias e indagações cujo número iguala-se – caso não o ultrapasse – ao dos insetos numa floresta tropical. E, exatamente como um magote desses animalejos, a certeza da nossa extinção final aflige-nos com o aceno da futilidade suprema de todo esforço, pois, como disse Calderón (1):

¿Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?

Outrossim, o caráter temporal da existência humana, com os desafios e situações inevitáveis que lhe são inerentes, cobra-nos uma posição. Seja qual for a resposta que lhes possamos oferecer, nossas ações estarão já limitadas pela facticidade da vida transitória, isto é, pelo que possa ser feito dentro do tempo que nos é dado. A finitude é a qualidade própria do ser humano e toda reflexão sobre a existência humana, uma análise a respeito do finito. Temporalidade e morte entrelaçam-se num abraço que impõe limitações à humanidade, trazendo-lhe sofrimento e aflições, a consciência de que a busca pela autorrealização e felicidade não será perpétua.

Surpreendentemente, é o ponderar acerca dessa finitude que pode oferecer sentido à vida. Se estivermos cientes de que a vida terá um termo e que, nela, experimentaremos eventos que exigirão as nossas mais fortes capacidades de superação, compreenderemos que as nossas decisões não podem ser indefinidamente adiadas, pois o efêmero da vida “cobra-nos uma posição”. A finitude, assim, não é decremento à vida humana, porém parte forçosa do seu sentido, a parcela essencial que lhe confere unicidade e irrepetibilidade. A morte é o motor a impedir-nos de esperar inertes pelo infinito e portadora da potência para a descoberta do próprio sentido da vida. Compele-nos a avançar a certeza do fim.

Destarte, seria possível imaginar que resposta teriam dado os druidas do passado à questão tremenda do findar da nossa vida? Teriam multiplicado pelo sagrado três o fatídico ponto final, dele fazendo a esperança das reticências? Jamais será possível replicá-lo com certeza absoluta, o que, entretanto, não será hábil a impedir-nos o exame, embora superficial, das informações disponíveis sobre o ensinamento druídico a respeito da morte e do destino da alma humana. Acompanhe-nos a Mãe dos Bardos na travessia dessa selva, dédalo de tantas vozes do mundo antigo. Partamos.

II Os Lenhos Veneráveis

Para o Estagirita, os celtas, completamente armados, investiam contra as próprias ondas e, barbaricamente insensíveis à dor, não os atemorizavam nem os terremotos nem as inundações (2).

Na “Anábase”, Arriano de Nicomédia relata o encontro entre Alexandre, filho de Felipe II da Macedônia, e uma embaixada céltica, ocasião em que o conquistador de metade do mundo habitado ouviu dos celtas que o seu maior medo era que o céu lhes caísse em cima (3).

Segundo Gaio César, os druidas “desejam sobretudo persuadir de que as almas não perecem, mas, após a morte, passam de um corpo a outro” (4). Pompônio confirma-o: “um dos seus [isto é, dos druidas] preceitos chegou ao conhecimento comum, a saber, que as almas são eternas e há outra vida junto aos mortos” (5).

O general romano assinalou também a magnificência e suntuosidade dos funerais gauleses, informando que todas as coisas amadas pelo morto, fossem criaturas vivas (animais ou – “paulo supra hanc memoriam”, “pouco antes desta época” – servos e dependentes) ou ainda bens materiais eram, uma vez completados os ritos funerários, lançados às chamas (6).

Pompônio outra vez corrobora a informação prestada por Gaio, acrescentando que, em tempos passados (7), os galos “costumavam adiar a conclusão de negócios e o pagamento das dívidas até a sua chegada ao outro mundo”.

Quanto aos acompanhantes do defunto em sua jornada além-túmulo, este autor esclarece que seu sacrifício seria voluntário: “havia alguns que se lançavam de bom grado às piras funerárias de seus parentes para com estes compartilhar a nova vida” (8).

Diodoro liga a Pitágoras de Samos (ca. 570–495 aEC) a crença céltica na imortalidade da alma: “[…] entre eles prevalece o ensinamento de Pitágoras, segundo o qual […] as almas dos homens são imortais e, depois de certo número de anos, cada alma volta à vida entrando noutro corpo”. Nessa mesma passagem, esse autor fornece-nos outro peculiar uso funerário céltico: “É também por esse motivo que, durante os funerais, há quem lance na pira cartas escritas aos mortos, como se estes as fossem ler” (9).

Estrabão, geógrafo, historiador e filósofo, referiu que os druidas “e outros como eles” proclamavam a imortalidade da alma e do mundo; contudo, julgavam que, num futuro indeterminado, ocorreria uma conflagração dos elementos na qual o fogo e a água prevaleceriam sobre todo o resto (10).

Valério Máximo foi o autor de uma tirada célebre que para sempre uniu, num mesmo figurino, o himátion helênico e a braga céltica, ao afirmar que consideraria loucos os gauleses vestidos de calças por abraçarem a crença na imortalidade da alma, não fosse essa a mesma convicção do grande Pitágoras com o seu manto. Valério disse ainda que tão firme era a confiança gaulesa na sobrevivência da alma humana à morte que chegavam a fazer empréstimos cujo pagamento ficava acertado para o Além (11).

O cordovês Lucano, reforçando o caráter cruel dos cultos célticos inculcado no público romano pelo brilhante verbo de Cícero no discurso em defesa de Fonteio, menciona em seu poema sobre a guerra civil os sacrifícios sangrentos a Teutates, Esus e Taranis, observando em seguida, o que é da maior importância, que os bardos, por meio de suas canções, escolhiam “as almas valentes daqueles que pereceram em batalha para conduzi-las a uma morada imortal”, isto é, ao renascimento para uma vida eterna e bem-aventurada junto às deidades. Na mesma passagem, somos informados que os druidas, “únicos conhecedores dos deuses e numes celestes”, ensinavam que “dos homens as sombras / não as silentes moradas de Érebo e do profundo Dis / os reinos pálidos buscam: dirige-as o sopro da vida / a outro mundo; de uma longa vida, se quanto cantais / conheceis, a morte é o meio” (12): “De uma longa vida a morte é o meio”.

Também Jâmblico, o neoplatônico, atribuiu aos gauleses a crença na imortalidade da alma: “Ainda hoje, todos os gauleses, os tribales e a maior parte dos bárbaros ensinam aos seus filhos que a alma daqueles que morrem não é destruída, mas subsiste; que não é necessário temer a morte, mas que se deve enfrentar os perigos com resoluta energia” (13).

Por fim, para encerrar a primeira jornada neste bosque ancestral, parece-nos adequado mencionar a única tríade druídica a sobreviver da Antiguidade. Diógenes Laércio, citando a perdida “Sucessão dos Filósofos”, de Sotíon, escreveu que, no tocante aos gimnosofistas e aos druidas (γυμνοσοφιστὰς καὶ Δρυΐδας), “dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas e ditos obscuros (αἰνιγματωδῶς ἀποφθεγγομένους φιλοσοφῆσαι), exortando os homens a reverenciar os deuses (σέβειν θεοὺς) e abster-se de fazer o mal (καὶ μηδὲν κακὸν δρᾶν) e praticar a bravura (καὶ ἀνδρείαν ἀσκεῖν) (15).

III Reflexões noturnas junto ao fogo

A crença céltica na imortalidade da alma intrigou os helenos. Pareceu-lhes tão contrária a suas ideias escatológicas, porém tão semelhante à metempsicose pregada pelo mestre de Samos, que não resistiram a fazer uma interpretatio graeca e deduzir que os druidas tinham obtido de Pitágoras o seu ensinamento, ou, ao inverso, fora Pitágoras a beber em terras célticas da fonte druídica.

Tão extraordinária foi para os gregos a ideia da sobrevivência da alma humana (com todas as suas faculdades) à morte, que não lhes pareceu fora do razoável interpretá-la nos termos que lhes fossem mais familiares.

A comparação (ou equiparação) entre a doutrina druídica e a pitagórica provavelmente surgiu logo que os gregos tomaram conhecimento da existência dos druidas, talvez por volta do séc. V aEC. Sabe-se que, desde essa época, circulava uma obra chamada “Símbolos Pitagóricos” (16), hoje perdida e de autoria desconhecida. Acredita-se que ela expusesse, entre outras coisas, a relação, tal como compreendida pelos helenos, entre os druidas e a escola pitagórica.

Hipólito, filiado a essa tese, conta que os druidas teriam sido discípulos de Zamolxis, um trácio, servo de Pitágoras, que, morto o seu mestre, teria emigrado para a Céltica, onde se tornou o apóstolo do pitagorismo, e com tal sucesso que a reverência prestada aos druidas como profetas dever-se-ia a “predizerem certos eventos futuros por meio de cálculos e números conforme a arte pitagórica” (17). Clemente de Alexandria (ca. 150–215 EC) (18) e Cirilo de Alexandria (ca. 375 ou 378–444 EC) (19) pertencem à mesma corrente.

A crença na transmigração da alma pode ser encontrada, de um modo ou de outro, em várias culturas e sistemas religiosos – aborígenes australianos, tribos da Amazônia ocidental, hinduísmo, budismo, na cabala judaica (embora tenha de conformar-se à ortodoxia das Escrituras, sendo mais uma ideia tolerada do que um ensinamento aprovado pela tradição).

Para os gregos antigos, a noção de que a alma, finda a vida terrena, pudesse desfrutar de outra existência plena, era algo surpreendente. Tal concepção era alienígena a sua religião tradicional, que reconhecia como destino usual do homem um pós-vida melancólico e sombrio na Casa de Hades. Se é verdade que práticas rituais e o culto funerário atestam a disseminação de esperanças mais alegres para o outro mundo, não seria inexato reconhecer que pontos de vista como os sustentados pelos druidas não encontravam paralelo exato na Hélade e permaneciam, em grande medida, como província de cultos periféricos (Mistérios Órficos, a própria Escola Pitagórica) e pensadores de vanguarda (Empédocles, Platão, Plotino) influenciados por aqueles.

Para Pitágoras, resumidamente, as almas reencarnavam em várias formas corpóreas (humanas, animais ou inanimadas), ficando o seu destino na dependência das ações tomadas em encarnações prévias – tal é a doutrina chamada “metempsicose”, que mereceu destaque nos escritos de autores gregos que mencionaram os druidas precisamente pela sua novidade e caráter exótico. A leitura cuidadosa da informação que há pouco vimos, entretanto, guiar-nos-á a conclusões noutro sentido.

Aprendemos de Gaio que os funerais gauleses eram “magníficos e suntuosos” (funera sunt […] magnifica et sumptuosa), sendo todas as coisas amadas pelo morto, uma vez completados os ritos funerários, lançadas às chamas para acompanhá-lo na última viagem. Ora, os achados arqueológicos das últimas décadas têm mostrado que a aristocracia céltica fazia-se sepultar com todo o necessário para “uma outra vida junto aos mortos” (Pompônio, uita altera ad manes). Gaio e Pompônio asseveram como ensinamento druídico a eternidade das almas (“aeternas esse animas”) e o renascimento em novo corpo após a morte terrena ([…] sed ab aliis post mortem transire ad alios). Fica igualmente clara a total manutenção da personalidade, com seus interesses e afeições, quando aprendemos que contratos podiam ser firmados em vida para o adimplemento no outro mundo e que os familiares vivos escreviam cartas endereçadas a seus mortos queridos – incidentalmente esclarecendo que os celtas não eram ágrafos.

Não podemos deixar de invocar os versos de Lucano: “Também vós, Bardos, que por vossos louvores / Escolheis as almas valentes daqueles que pereceram em batalha / Para conduzi-los a uma morada imortal […]”, completando-os com outros, do romano Sílio Itálico, em que este anotou uma crença dos celtas da Ibéria: “Os celtas conhecidos como Hiberi também vieram. / Para eles é glorioso cair em combate, / mas consideram errado cremar um guerreiro que morre desse modo. / Acreditam que ele será transportado aos deuses se seu corpo, / jazendo no campo de batalha, for devorado por um abutre faminto” (20).

Lucano clarifica-nos a razão da importância dispensada à poesia bárdica pelo conjunto das culturas célticas: houve época em que a palavra inspirada do Bardo tinha o poder de abrir para o guerreiro morto em batalha a porta da mansão dos Deuses. O Bardo era o guia, o psicopompo dessa jornada rumo ao Elíseo céltico. Sílio Itálico elucida algo que causou assombro aos gregos quando da incursão céltica do séc. III aEC na Grécia, a saber, a indiferença estarrecedora dos celtas quanto aos despojos dos companheiros caídos. “Os gálatas não enviaram um arauto a solicitar permissão para enterrar seus cadáveres: não lhes importava que se desse a esses cadáveres um pouco de terra ou que fossem deixados aos animais selvagens ou às aves que fazem guerra aos mortos” (21).

Lucano prestativo – embora não amigo de Bardos ou Druidas – apresenta-nos aquela que poderia ser a final diferença entre a metempsicose pitagórica e a transmigração druídica: se exato o ensinamento dos Druidas, as almas dos homens não descem à morada sombria de Érebo ou ao reino silencioso do Pai Dis; o sopro da vida leva-as a outro mundo (regit idem spiritus artus orbe alio). Ōrbĭs (“o mundo, a Terra, o globo terrestre”) ălĭŭs (“outro”), Orbis Alius, o “Outro Mundo” tão conhecido pelos que possuam familiaridade com os textos irlandeses, nos quais recebe diversos e poéticos nomes, como “Magh Findargat” (“Planície da Prata Brilhante”), “Magh Mell” (“Planície das Delícias”), “Magh Iongnadh” (“Planície dos Milagres”), “Sen Magh” (“Planície Antiga”). É nesse Outro Mundo que a alma receberá um novo corpo e dará continuidade a sua existência.

Que espécie de lugar é o Outro Mundo? Um conto antigo tem a resposta. Connla e seu pai, o rei Conn Cétchathach, estão nas encostas da Colina de Uisnech, acompanhados também pelo séquito real. Surgindo do nada, uma mulher deles se aproxima. Connla pergunta-lhe de onde vem. “Venho das terras onde não há morte, nem necessidade, nem pecado. Mantemo-nos em celebração sem necessidade de serviço. A paz reina entre nós. É um grande monte encantado [síd] no qual vivemos. Somos chamados ‘o povo do monte encantado’ [áes síde]”. A mulher deseja levar Connla para o Outro Mundo: “Se quiseres seguir-me, tua forma jamais diminuirá em juventude ou beleza, mesmo até o admirável Dia do Julgamento. […] Os vivos, os imortais, chamam por ti, chamam-te para o povo de Tethra, que te observa a cada dia nas assembleias do teu país nativo, entre os teus parentes amados. […] Essa terra podemos atingir em meu barco de cristal, o monte encantado de Boadach. Existe ainda outra terra à qual não é pior chegar-se. Vejo-o, o sol afunda. Embora seja distante, podemos alcançá-la antes da noite. Essa é a terra que alegra o coração de todos que para lá vagueiam” (22).

Desse modo, podemos ter como razoavelmente certo que a imortalidade da alma era ensinamento tradicional dos druidas da Antiguidade, não implicando, entretanto, na afirmação do retorno obrigatório do homem a este mundo. Ela é a conquista de todo ser humano e a afirmação de que, após a morte, todos encontrarão júbilo e bem-aventurança num Outro Mundo encantado, uma Terra sem Males, junto aos Deuses e Ancestrais.

IV De volta ao campo aberto

A suave amoralidade dos celtas… Vimos a promessa da imortalidade num mundo sem sofrimento, fomos exortados a honrar os deuses, evitar o mal e praticar a bravura; sem embargo, em nenhum parágrafo houve menção a qualquer tipo de julgamento.

Conforme os sacerdotes egípcios, a admissão definitiva ao Reino de Osíris não ocorria senão após um julgamento favorável ao morto.

Tal doutrina do julgamento após a morte era desconhecida dos celtas. A sua introdução na Irlanda deu-se com a cristianização, e o esforço necessário para obter a sua aceitação, diz-se, causou indignação ao bom São Patrício.

Examinamos o material relativo aos druidas continentais. Caso houvesse espaço, encontraríamos algumas diferenças – e tantas outras confirmações – com a investigação das fontes insulares. Talvez seja possível fazê-lo noutra ocasião.

Bem haja o leitor amável que neste passeio nos acompanhou.

(Escrito para a revista da Assembleia da Tradição Druídica Lusitana – ATDL)

Notas

1) Pelayo, Marcelino Menéndez. Teatro Selecto de Calderón de la Barca. Madrid: Luis Navarro, 1881. 1 v., p. 77.

2) Aristóteles (384–322 aEC). Ética a Eudemo, III, 1, 22-25 e Ética a Nicômaco, III, 7, 7, respectivamente.

3) Lucius Flauius Arrianus (ca. 86/89 – após 146/160 EC). Alexándrou Anábasis, I, 4, 7.

4) Gaius Iulius Caesar (100–44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 14. O general ainda acrescenta que “por causa desse ensinamento, de que a morte é somente uma transição, eles são capazes de encorajar o destemor nas batalhas”.

5) Pomponius Mela (séc. I EC). De Chorographia, III, 15. Ecoando César, Pompônio observa que “isso foi permitido manifestamente porque torna a multidão mais pronta para a guerra”.

6) Gaius Iulius Caesar. Commentarii de Bello Gallico, VI, 19.

7) Observe-se a nova referência ao passado (olim, “em tempos passados”). Uma vez que se encontra igualmente no texto de César, uma interpretação razoável seria que, à época da invasão romana, tais crenças já se estivessem desvanecendo.

8) Pomponius Mela. De Chorographia, III, 15.

9) Diodorus Siculus (fl. séc. I aEC), Bibliotheca histórica, V, 28.

10) Strabōn (64 ou 63 aEC – ca. 24 EC). Rerum Geographicarum Libri XVII, IV, 4, 4.

11) Valerius Maximus (reinado de Tiberius, 14 a 37 d. C.). Factorum et Dictorum Memorabilium, II, 6, §§ 10-11.

12) Marcus Annaeus Lucanus (39–65 EC). De Bello Ciuili uel Pharsaliae, I, v. 392-465.

13) Iamblichus Chalcidensis (ca. 245 – ca. 325 EC). De Vita Pythagorica, 30.

14) Literalmente, “sábios nus”. Talvez os ancestrais dos rishis indianos.

15) Diogenes Laertius (séc. III d. C.). Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

16) Pythagorica Hypomnemata.

17) Hippolytus (170–235 EC). Refutatio Omnium Haeresium, I, 22.

18) Stromata, I, XV, 70, 1; 71, 3.

19) Aduersus Iulianum.

20) Tiberius Catius Asconius Silius Italicus (ca. 28 – ca. 103 d. C.), Punicorum Libri Septemdecim, III, v. 340-343.

21) Pausanías (séc. II EC). Descriptio Graeciae, X, 21, 6.

22) Echtra Condla, “A Aventura de Connla” (Irlanda, séc. VII EC).

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Os Deuses dos Celtas Continentais

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Os Deuses dos Celtas Continentais

Marie-Louise Sjoestedt
Tradução: Bellou̯esus Īsarnos

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CAPÍTULO II

OS DEUSES DOS CELTAS CONTINENTAIS

Marie-Louise Sjoestedt

Enquanto dependemos do testemunho dos celtas insulares para os mitos, para as imagens temos alguns documentos no tocante aos celtas do continente. Esses documentos são de dois tipos: textos de escritores antigos e inscrições e monumentos gauleses e galo-romanos. Os textos latinos e gregos são breves, enfáticos e sugerem concepções análogas às que são familiares em outras mitologias, sendo, portanto, tranquilizadores. As inscrições (meros nomes ou epítetos de divindades) e os monumentos (na medida em que são puramente célticos, pois devemos considerar a possibilidade de influência romana) nos dão somente alusões que não são fáceis de interpretar e lançam apenas um pouco de luz sobre um mundo de noções obscuras. Fica-se tentado a usar os textos como pontos de partida com o fito de explicar os monumentos e isso para ajustar os fragmentos do quebra-cabeça na moldura pronta que algum parágrafo de Caesar fornece. Porém, essa tentação deve ser evitada, pois é mais seguro perambular sem guia num país não mapeado do que confiar totalmente em um mapa traçado por homens que vieram só como turistas e muitas vezes com julgamento tendencioso. Desse modo, avançaremos como se jamais grego ou romano houvessem visitado um território céltico e examinaremos primeiro os documentos nativos. Estaremos então prontos para comparar nossas descobertas com o que outros escritores relataram.

O primeiro fato que nos atinge é a multiplicidade de teônimos e a escassez dos exemplos da ocorrência de cada um deles. De acordo com uma estimativa antiga, que provavelmente não está sujeita e nenhuma correção de monta, de 374

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nomes atestados nas inscrições, 305 ocorrem uma única vez (1). Os nomes mais frequentemente mencionados são os dos deuses Grannos (19 vezes) e Belenos (31 vezes) e das deusas Rosmerta (21 vezes) e Epona (26 vezes). Os nomes dos deuses gauleses são uma legião e o número não ficou explicado por esses processos paralelos de sincretismo e expansão que noutros lugares resultou na definição e fixação das características dos deuses. No período galo-romano, quando os cultos nativos tornaram-se integrados ao sistema religioso imperial, uma única deidade romana representava uma multiplicidade de deuses locais cuja lembrança ficava preservada no epíteto do estrangeiro importado. Assim, cinquenta e nove epítetos diferentes são ligados ao nome de Marte (2): Marte Teutates é o Teutates que conhecemos de Lucanus; Marte Segomo é o Segomo cujo culto aparece em Munster e cujo nome ocorre no do herói irlandês Nia Segamon (“Campeão de Segomo”) (3); Marte Camulus é o disfarce do deus Camulus, sem dúvida idêntico a Cumhall, pai do herói Finn (v. cap. VIII); Marte Rudianos (“o Vermelho”) lembra o nome do deus-cavalo Rudiobos (4), pois o cavalo e a cor vermelha estão associados à terra dos mortos e à guerra em todo o território céltico. Isso fica evidente pelos jaezes vermelhos da Morrígan e pelos três cavaleiros vermelhos do reino de Donn, senhor dos mortos, cujo surgimento em A Destruição da Hospedaria de Da Derga anuncia o destino iminente do rei Conaire 5. Desse modo, uma multiplicidade de deuses tribais que ele suplantou aparece sob a unidade do culto imperial de Marte.

A pluralidade de nomes em toda a extensão do território sugere

1 Anwyl, Trans. Gael. Soc. Inverness, 26, 411.
2 Dottin, Manuel por servir a l’étude de l’antiquité celtique, 226.
3 MacNeill, Phases of Irish History, 127.
4 J. Loth, Rev. Arch. 22, 5e Sér. 210; Eva Wunderlich, Rel.-Geschicht. Versuche, 20,46.
5 RC 22, 36.

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que esses eram deuses tribais, os deuses de comunidades ou grupos de comunidades, pois sua distribuição parece ser política ou geográfica, em lugar de funcional. E essa sugestão é confirmada por uma útil observação feita por Vendryes (1). É fato bem conhecido que um dos deuses representados com mais frequência nos monumentos gauleses é o Tricephalus, um deus com três cabeças ou três faces. Temos dele trinta e duas efígies, a maioria delas da Gália setentrional. Quinze dos exemplos mais arcaicos foram encontrados no território dos Remi. Portanto, podemos considerar o Tricephalus como um deus dos Remi, ao menos quanto a sua origem. Novamente, o culto das Matres é difundido na Renânia e, especialmente, entre os Treveri. Encontramos, porém, um exemplo do Tricephalus representado numa estela em Trier e ele aparece sobrepujado pelas três Matres dos Treveri, que parecem calcá-lo aos pés. Esse momumento pode ser comparado a uma estela descoberta em Malmaison, na qual o Tricephalus está associado a um outro grupo, o par formado por Mercúrio e sua companheira, Rosmerta. No entanto, as posições estão nesse caso invertidas e o Tricephalus parece dominar o par divino. Assim, cada um dos dois povos simbolizou o triunfo de seu próprio deus sobre deuses estrangeiros ou hostis. Vendryes sem dúvida está correto ao considerar tal evidência como indicação do caráter nacional que os Remi atribuíam ao seu Tricephalus e os Treveri, a suas Matres.

Esse caráter tribal do deus fica claramente explícito no nome do deus gaulês Teutates mencionado por Lucanus: “e aqueles que com sangue maldito pacificam o selvagem Teutates, de Esus os santuários hórridos, e os altares de Taranis, cruéis como aqueles amados pela Diana dos Citas” (2). Supôs-se que Teutates fosse um dos grandes deuses gauleses, mas essa hipótese fica invalidada

1 Comptes Rendus de l’Acad. des Inscriptions, 1935. 324.
2 Pharsalia, i, 445-46 (tr. Bellouesus).

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pelo fato de que ele é mencionado alhures em uma única inscrição e era, provavelmente, adorado apenas por alguma tribo obscura. Deveras, o nome significa simplesmente “(o deus) da tribo” (gaulês touto-, teuta-, irlandês túath, “tribo”) (1), título que corresponde a uma fórmula familiar das sagas irlandesas: “Juro pelo deus (ou deuses) pelo qual meu povo jura!” (2) Cada povo gaulês possuía, então, seu Teutates e cada um adorava-o com um nome diferente ou com um dos títulos: Albiorix, “Rei do Mundo”; Rigisamus, “Muito Majestoso”; Maponos, “o Grande Jovem”; Toutiorix, “Rei da Tribo”; Caturix, “Rei da Batalha”; Loucetius, “o Brilhante”, que talvez não sejam mais do que formas de invocar o deus sem profanar seu nome, por meio de uma precaução correspondente à sugerida pela fórmula irlandesa. Como esses deuses de povos ou tribos surgem à imaginação dos gauleses? Sem discutir detalhadamente as imagens, observaremos algumas características gerais (3).

Em primeiro lugar, figuras triplas são importantes, deuses com três cabeças ou três faces e grupos de três deusas. O número três desempenha um grande papel na tradição céltica; a “tríade”, uma fórmula que combina três fatos ou rês preceitos, é um gênero que domina a literatura gnômica de Gales e da Irlanda e personagens triplos ou trios são proeminentes nas tradições épicas dos dois povos. Outro fato notável é o distintivo caráter mais ou menos zoomórfico das efígies, algumas vezes expresso em forma mais evoluída do mesmo tipo mitológico pela associação de um animal com o deus. Um exemplo é oferecido por Cernunnos (“o Chifrudo”), o deus cujo culto é mais amplamente atestado. Ele é representado com os chifres de um carneiro ou gamo, acocorado no chão. A postura lembra a do Buda, mas isso deve ter sido habitual aos gauleses, cujo mobiliário não incluía nenhum

1 Vendryes, Teutomatos, Comptes rendus de l’Acad. des Inscriptions, 1939, 466.
2 Tongu do día toinges mo thúath!, em irlandês antigo (nota do tradutor).
3 Para as imagens, veja W. Krause, Religion der Kelten (Bilderatlas zur Religions-geschichte, 17); S. Reinach, Description raisonné du museé de Saint-Germains-en-Laye, Bronze figurés de la Gaule Romaine, 137.

p. 18

tipo de cadeira. Ele está frequentemente acompanhado de uma ou duas serpentes com chifres e o deus chifrudo com uma serpente aparece no famoso caldeirão de Gundestrup. Certas variações mostram uma deidade feminina, ou uma figura de três cabeças, do mesmo tipo.

Esse elemento zoomórfico aparece com mais clareza nas figuras femininas que nas masculinas; uma das deusas mais familiares é Epona, cujo nome significa “a Grande Égua” e que surge motada em lombo de cavalo, acompanhada por uma égua com seu potro; a galesa Rhiannon, “a Grande Rainha”, tem sido reconhecida como uma deusa-égua comparável a Epona (1). Encontramos também uma deusa-ursa, Artio, e não pode haver dúvida que o nome de Damona, formado como Epona, significa “a Grande Vaca” (cf. irlandês dam, “boi”).

Essas deidades femininas ocupam um grande espaço no mundo religioso dos gauleses. Elas podem ser divididas em duas classes. A primeira é a das deusas tutelares (2), que são ligadas à própria terra e a características locais, fontes ou florestas, ou, novamente, aos animais que os frequentam, e que controlam a fertilidade da terra, como demonstrado pelo corno da abundância que é um de seus atributos. Tais são as Matres e Epona e as deusas da água (Sirona na Gália oriental e Brixia, a companheira de Luxovius, o deus aquático de Luxeuil) ou das florestas (Dea Arduina das Ardennes). A segunda classe, que é menor, é a das deusas da guerra: por exemplo, Andarta, dos Vocontii, ou Andrasta, que era invocada por Boudicca antes de entrar em batalha, ou Nemetona, cujo nome assemelha-se ao de Nemain, uma das três Morrígna da tradição irlandesa (v. p. 32). Os dois tipos, dos quais um representa os poderes de fertilidade, o outro, os poderes de destruição, aparecem separadamente no território continental. Encontramo-los fundidos nas pessoas das mesmas divindades na tradição insular, que representa, nesse aspecto como em outros, uma

1 H. Hubert, “Le Mythe d’Epona”, Mélanges Vendryes, 187.
2 Daremberg-Saglio, Dict. des Ant., s. V. Matres.

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concepção menos analítica e mais arcaica que a gaulesa.

Muitas das deusas usualmente aparecem como companheiras de um deus. Brixia e Luxovius já foram citados e Sirona é comumente associada a Grannos ou, algumas vezes, a Apolo; Nemetona aparece nos monumentos ao lado de Marte, que, sem dúvida, substitui nesses casos algum deus guerreiro céltico; do mesmo modo, Rosmerta é a companheira de Mercúrio. Contudo, o par que se vê com mais frequência é Sucellos e Nantosuelta.

Sucellos, “o Deus do Malho”, cujo nome significa “Bom Golpeador” tem sido identificado a Dispater, ancestral dos gauleses, de quem Caesar nos fala. A aparência desse deus barbudo, vestido com a túnica curta que era o traje nacional dos gauleses, expressando força e autoridade e, ao mesmo tempo, uma certa benevolência, combina bastante com a ideia de um deus-pai e lembra, em muitos aspectos, o deus principal dos irlandeses, o Dagda (v. Cap. III). Seus atributos são o malho, arma do “Bom Golpeador”, e o cálice ou prato, símbolo da abundância, e há um contundente paralelo com os dois atributos do Dagda, a maça que derruba seu inimigo e o inexaurível caldeirão que assegura a abundância a seu povo. Portanto, essas divindades possuem as duas características que definem a função do deus-pai, que é, a um só tempo, guerreiro e, assim, protetor e nutridor. O nome de sua companheira, Nantosuelta, é obscuro, mas o primeiro elemento pode ser reconhecido como significando “rio” (cf. galês nant, “correnteza”). Dessa forma, encontramos em solo gaulês uma associação de um deus-pai como uma deusa fluvial local, que é confirmada por um episódio da mitologia irlandesa em que o Dagda é associado ao Boyne, o rio sagrado da Irlanda (v. p. 41). Outros pares podem ser acrescentados a essa classe. Na região de Salzbach, um “deus do malho” está associado à deusa Aeracura, que aparece com

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um corno da abundância e um cesto de frutos, atributos das Matres. Na mitologia dos celtas insulares, encontraremos novamente esses pares, compostos por um deus principal e uma das Matres e não há dúvida de que representam uma das noções fundamentais da religião céltica.

Deuses tribais e deusas-mães: é possível ir além dessa caracterização geral das divindades gaulesas? É possível encontrar um traço de separação de suas funções e atividades? A tentativa tem sido feita por força do parágrafo de Caesar que é citado com frequência e que deve ser novamente mencionado aqui. Recusamo-nos a começar com seu testemunho, mas este deve agora ser considerado. Caesar usa estas palavras:

O principal deus dos gauleses é Mercúrio e há imagens dele em toda parte. Diz-se que é o inventor de todas as artes, o guia de cada viagem e jornada e o deus mais influente nos negócios e questões financeiras. Depois dele, adoram Apolo, Marte, Júpiter e Minerva. Esses deuses têm as mesmas áreas de influência que entre os outros povos. Apolo afasta as doenças, Minerva é a mais influente nos ofícios, Júpiter governa o céu e Marte é o deus da guerra (1).

Assim, os grandes deuses dos celtas parecem corresponder mais ou menos exatamente aos grandes deuses dos romanos e teriam compartilhado entre si, como fazem estes, os vários domínios da atividade humana. Tal coincidência é a priori surpreendente. Em vista da divergência profunda na mentalidade e estrutura social que observamos entre romanos e celtas, devemos espantar-nos com essa semelhança em suas ideias religiosas; e uma comparação desse texto com os documentos gauleses confirma a suspeita.

Se considerarmos as deusas, observamos entre as deusas-mães divindades da água e da floresta, deusas da fertilidade que protegem certos animais e

1 Commentarii de Bello Gallico, vi, 17 (trad. Bellouesus).

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deusas da guerra, mas em parte alguma uma Minerva, padroeira das artes. Isso não significa que alguma deusa-mãe não desempenhava esse papel. E com efeito encontraremos na Brigit tripla uma padroeira das artes entre os celtas insulares. Caesar pode ter observado essa qualidade em alguma deusa gaulesa desconhecida para nós, ou mesmo em alguma que conhecemos, porém não com essa conexão. A qualidade que lhe era familiar e, portanto, imediatamente compreensível, sugeriu uma identificação apressada calculada para satisfazê-lo e confundir-nos. O testemunho de Caesar é importante na medida em que lança luz sobre um aspecto das deusas-mães que é confirmado pela tradição irlandesa e sobre o qual a tradição gaulesa é silenciosa. Contudo, ao aceitá-lo tal como colocado, formaremos uma noção equivocada das complexas deusas dos celtas.

No caso dos deuses, estamos na mesma situação. Podemos acreditar que os deuses gauleses eram guerreiros, artesãos, curadores e governavam certos fenômenos celestes. Isso fica exemplificado pelas contradições dos comentaristas que tentaram acomodar a evidência independente de Lucanus com o sistema delineado por Caesar. Na passagem acima citada, Lucanus enumera três deuses adorados pelas tribos gaulesas: Teutates, Esus e Taranis. Nada há que sugira serem estes os três grandes deuses gauleses, menos ainda que fossem os três principais deuses dos gauleses, uma concepção que, como vimos, não corresponde a qualquer realidade. Porém, à luz do testemunho de Caesar, somos conduzidos a achar uma equivalência entre estes deuses e aqueles que ele definiu; e os comentaristas de Lucanus fizeram essa tentativa1. O nome Taranis, que significa “Trovejante” (cf. irlandês torann, “trovão”) indica uma identificação com Júpiter. No entanto, entre Esus e

1 Commenta Bernensia, 445.

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Teutates, qual corresponde a Marte e qual a Mercúrio? Há tão pouca concordância que os dois comentaristas responderam a questão em termos contraditórios, de modo que encontramos tanto Esus quanto Teutates identificados a cada um dos dois deuses romanos. Já vimos que Teutates é de fato “o deus da tribo” e ele deve ter sido visto em alguns momentos como deus da guerra, em outros momentos como deus da indústria, conforme fosse invocado em tempo de guerra ou de paz. Indubitavelmente, o mesmo ocorria no caso de Esus, cujo nome pode significar “mestre”, se estiver correta a comparação com o latim “erus”. Lucanus o descreve como o senhor sanguinário de tribos belicosas, mas, nos altares de Trier e Paris, ele surge como o benigno padroeiro de uma corporação pacífica de construtores. De forma semelhante, o irlandês Lug é um artesão de muitos talentos, inclusive um curador, mas também um guerreiro cuja lança nunca erra o alvo. Universal e completa eficiência é o caráter de todos os deuses célticos e os vemos combater ou dar ajuda e conselho, de acordo com as necessidades de seu povo.

Não obstante, há um ponto do testemunho de Caesar que deve ser lembrado e exige interpretação. É a proeminência que ele atribui ao Mercúrio gaulês sobre os outros deuses, incluindo o senhor do céu. Isso conflita tão fortemente com as noções a que somos familiares que somos levados a aceitá-la; e, além disso, ela é confirmada pela tradição irlandesa. Não devemos, entretanto, atirar-nos à conclusão de que os gauleses distinguiam um deus das artes e ofícios em oposição a um deus da guerra e preferiam um ao outro. O culto de Marte, que é adorado sob cinquenta e nove títulos distintos, não é menos difundido na Gália galo-romana que o de Mercúrio, que possui apenas dezenove títulos. Devemos ao contrário supor que os gauleses davam precedência em seu mundo divino ao artesão

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sobre o guerreiro e que ambas as qualidades podiam ser combinadas (e normalmente o eram) em uma só divina pessoa. Essa é, ao menos, a forma como poderíamos explicar, em termos de mitologia céltica, o fato que impressionou Caesar e que este explicou em termos romanos.

Algumas características gerais emergiram deste breve apanhado: a multiplicidade das pessoas divinas, algumas vezes em forma tríplice; o caráter tribal, marcante no caso dos deuses; o caráter local, especialmente no caso das deusas; a importância das deidades femininas, deusas da guerra ou deusas-mães; a associação frequente dessas divindades femininas aos deuses tribais; a ausência de diferenciação de funções entre os deuses e a importância do artesão na hierarquia celestial. Essas características surgem apenas como sombras em nossa imagem do mundo religioso dos gauleses, pois nosso conhecimento imperfeito permite meramente um esboço; iremos vê-las novamente, no entanto, desenhadas com mais clareza e realçadas pelo rico colorido de uma mitologia viva na tradição épica dos celtas insulares.

Fonte: Sjoestedt, Marie-Louise. Celtic Gods and Heroes. Courier Dover Publications, Chemsford, MA, 2000, p. 14-23. ISBN 0-486-41441-8.