Sacrifício Humano

Sacrifício Humano

Bellou̯esus Īsarnos

sacrificiohumanoO sacrifício humano praticado pelos druidas é tão comum na literatura antiga quanto é rara sua comprovação arqueológica. A afirmação dessa prática, negregada peculiaridade da religião gaulesa, além de notável demonstração de hipocrisia e xenofobia, é de natureza ideológica. Ainda antes de Gaius Iulius Caesar, foi Marcus Tullius Cicero (106-43 a. C.), um dos maiores escritores da língua latina, quem qualificou os gauleses, literalmente, de “terríveis bárbaros que não hesitam em manchar seus altares com sangue humano”.

O detalhe não lembrado é que Cicero era um advogado e usou essa forte imagem exatamente no discurso de defesa de um certo Marcus Fonteius. Esse Fonteius fora legado romano na Gallia Narbonensis por três anos e estava sendo acusado de corrupção (receber propina) ante o Senado de Roma. O povo da província era representado pelo nobre treviro (anti-romano) Indutiomaros, sogro e inimigo político de outro notável treviro chamado Cingetorix (pró-romano). Cicero nunca teve envolvimento pessoal com Fonteius e aceitou fazer a defesa apenas por “corporativismo”: ambos pertenciam à classe dos equites (cavaleiros) e Cicero foi pressionado por outros colegas a fazer a defesa, registrada na Oratio pro M. Fonteio. O resultado foi que os gauleses, na mentalidade romana, tornaram-se desde então (meados do séc. I a. C.) famigerados sacrificadores de seres humanos em cerimônias religiosas.

Entretanto, seria rematada falsidade afirmar que a Gália não conheceu sacrifícios humanos. Importa determinar sua frequência e natureza. Dois tipos de sacrifícios são bem atestados em numerosas civilizações antigas (incluindo-se as do Mediterrâneo), onde possuem, de modo geral, duas finalidades: apaziguar os deuses ou agradecer por alguma graça recebida.

As descrições literárias que possuímos de sua realização entre os gauleses são bastante convincentes. Contudo, são bem outros seus objetivos. Encontramos com os celtas da Gália: 1) o sacrifício humano de substituição; 2) o divinatório e 3) o “judicial”, isto é, a aplicação da pena capital sob o disfarce de um sacrifício.

1 – Sacrifício de substituição

O sacrifício de substituição é mencionado por Caesar (Commentarii de Bello Gallico, VI, 16): “a nação inteira dos gauleses é inteiramente devotada aos ritos supersticiosos e, por esse motivo, aqueles que se acham atingidos por doenças extremamente severas ou se encontram empenhados em guerras e perigos ou sacrificam homens como vítimas ou prometem que irão sacrificá-los e empregam os druidas como executores desses sacrifícios; pois pensam que, a menos que a vida de um homem seja oferecida pela vida de um homem, o nume dos deuses imortais não se tornará propício e determinam a realização desse tipo de sacrifícios para propósitos públicos […]”.

2 – Sacrifício divinatório

Diodorus Siculus relata o sacrifício divinatório em Bibliotheca Historica, V, 31: “os gauleses fazem, do mesmo modo, uso de adivinhos, considerando-os merecedores do maior acatamento e esses homens predizem o futuro por meio do voo ou dos gritos das aves e da matança de animais sagrados e todos lhes são subservientes. Observam também um costume que é especialmente surpreendente e inacreditável quando desejam saber algo a respeito de questões de grande importância. Em tais casos, pois, votam à morte um ser humano e cravam uma adaga na região acima do diafragma e, ao cair a vítima vulnerada, do modo de sua queda e dos espasmos de seus membros leem o futuro, bem como do fluir de seu sangue, tendo aprendido a depositar confiança em uma antiga e de há muito praticada observância de tais matérias”. Strabôn conta a realização de um sacrifício desse tipo pelos gálatas antes da batalha contra Antígonos II Gonatás em 277 a. C. Vítimas humanas foram imoladas, consultando-se suas entranhas em um tipo de haruspício.

3 – Sacrifício “judicial”

O terceiro tipo de sacrifício, dito judicial, é registrado por Caesar na mesma passagem citada acima: “[…] Outros possuem figuras de enorme tamanho, cujos membros são construídos com vime, que enchem de homens vivos, os quais, tendo sido incendiados, perecem os homens envolvidos pelas chamas. Consideram que o sacrifício desses que foram apanhados cometendo furto, latrocínio ou qualquer outro crime é mais agradável aos deuses imortais; porém, havendo falta de vítimas desse tipo, chegarão mesmo a sacrificar inocentes”. Strabôn (Geographiká, IV, 4, 5) acrescenta: “gado, animais selvagens e todo tipo de seres humanos”. Note que Caesar usa a palavra “outros” (allii). Isso significa que algumas tribos usariam, outras não, as ditas “figuras de enorme tamanho”.

Esses autores, Caesar, Diodorus e Strabôn, são os que entraram mais profundamente na imaginação popular. Dão-nos, realmente, muito o que pensar.

O sacrifício judicial, como todos que já assistiram o filme devem ter percebido, é a fonte do impressionante Wicker Man (“Homem de Vime”). É necessário salientar que os homens colocados dentro dele são criminosos condenados, ao menos preferencialmente, e ali estão porque cometeram um ato detestável cuja punição vão enfrentar. Afirmar que sua morte seria “mais agradável aos deuses imortais” é a mesma justificativa que a religião, em sua qualidade de vetor do controle social, tem usado para tudo através dos séculos, druidas e padres e imãs e rabinos igualmente.

De resto, não existe absolutamente nenhuma evidência física de que essa cerimônia da execução no Colosso de Vime fizesse parte do repertório sacro costumeiro da Gália. Pelo contrário, um outro ponto contribui para que desconfiemos dessa descrição: ossadas de animais selvagens jamais foram encontradas nos santuários gauleses. Bovinos, ovinos, equinos e aves sim, todos animais domésticos, até cães, mas não animais selvagens. Existe uma lógica por trás dessa ausência que não poderia ter escapado aos sacerdotes antigos: os animais da natureza já são propriedade dos deuses, como oferecer-lhes o que já lhes pertence? Ser desonesto com os deuses é sinal de forte estupidez.

Existe um eco distante dessa ideia no Audacht Morainn. O juiz Morann manda dizer ao rei Feradach: “Dize-lhe: que ele não ofereça nenhum mútuo préstimo que lhe seja obrigatório”, ou seja, que ele não tente se mostrar generoso fazendo simplesmente aquilo que tem obrigação de fazer, pois isso não é generosidade nem mérito, mas somente dever. Se você quiser demonstrar generosidade, faça algo que não é sua obrigação. Se você quiser dar algo aos deuses, não lhes ofereça o que, por direito, já é deles.

Passemos ao sacrifício divinatório. Primeiramente, terminarei a citação de Diodorus, que havia ficado pela metade. Retomo-a exatamente do ponto em que tinha parado: “E é um costume deles que ninguém realize um sacrifício sem um ‘filósofo’, pois ações de graças devem ser oferecidas aos deuses, dizem, pelas mãos de homens que sejam experientes na natureza do divino e que falam, por assim dizer, a língua dos deuses e é pela intermediação de tais homens, eles pensam, que do mesmo modo as bençãos devem ser buscadas. Tampouco é somente nas necessidades da paz, mas também em suas guerras, que obedecem, acima de todos os outros, a esses homens E a seus poetas cantores e tal obediência é observada não somente por seus amigos, mas também por seus inimigos; muitas vezes, por exemplo, quando dois exércitos aproximam-se um do outro com espadas desembainhadas e lanças projetadas para frente, esses homens [Bellou̯esus: isto é, os ‘filósofos’ e seus poetas cantores] posicionam-se entre eles e obrigam-nos a parar, como se tivessem lançado um encantamento sobre animais selvagens. Desse modo, mesmo entre os mais ferozes bárbaros, o furor dá lugar à sabedoria e Ares é sobrepujado pelas Musas”. Maravilhoso, não?

Duas classes de homens aparecem nesse trecho: 1) os ‘filósofos’, presença obrigatória nos sacrifícios, responsáveis por falar com os deuses, pois são eles que possuem “experiência com o divino” e “falam a língua dos deuses”, de forma que “apenas por seu intermédio as bençãos podem ser buscadas” e 2) os “poetas cantores” que operam junto aos “filósofos”.

O filósofo e o poeta-cantor não “sujam as mãos” nos sacrifícios. Quem o faz? Ora, o adivinho, de quem Diodorus havia falado imediatamente antes. Aí temos as “três classes de homens excepcionalmente honrados (tría phûla tōn timōménōn diapheróntōs estí) em toda a Gália”, de que Strabôn falou na Geographiká (IV, 4, 4): os Bardos (Bardoi), Vates (Ouáteis) e Druidas (Druídai), explicando que os bardos são cantores e poetas (humnētaí kaì poiētaí), os vates, adivinhos e filósofos naturais (hieropoioí [“fazedores do sagrado”] kaì phusiológoi), enquanto os druidas ocupavam-se, além da filosofia natural, também com o estudo da filosofia moral (phusiológoi kaì ēthikoi philosóphoi). Afirmou a seguir que os druidas eram considerados os mais justos de todos os homens, sendo-lhes confiado, por essa razão, o arbítrio de todas as contendas, quer privadas, quer públicas – o que os liga ao julgamento e condenação pela prática de delitos, como visto acima.

A ideia de que druida, vate e bardo são todos, de alguma forma, druidas, vem de Caesar, que não fala senão dos druidas. Os autores gregos mencionam-nos separadamente e em momento algum dão a entender que vate e bardo são druidas. Mas esse não é exatamente o ponto, não neste momento.

A questão agora é o sacrifício divinatório. Cabe ao druida avaliar a sua adequação ética e decidir se pode ou não ocorrer, pois os druidas são “os mais justos dos homens”, mas não será ele, druida, a empunhar a lâmina sacrificial. Isso cabe ao adivinho, vate, que domina a técnica sacrificial desde uma época em que os druidas ainda não existiam. Ao poeta-cantor, o bardo, cabe o aspecto teatral, de fundamental importância em toda cerimônia religiosa e tão visível no cerimonial da Igreja Romana. Ao druida não importam o sangue do sacrifício nem a técnica sacrificial. Ao druida importam a compreensão teológica e a justificação social do ato.

“[…] desde uma época em que os druidas ainda não existiam.” Isso explica perfeitamente porque o druidismo gaulês e o irlandês são diferentes e também porque Caesar afirmou que o druidismo teve origem na Grã-Bretanha e ainda porque certos personagens da lenda irlandesa, como Fedlimid, do Táin, vão ali estudar as artes mágicas. Caesar não fazia diferença entre druida, vate e bardo. Quando ele diz “druida”, não há como saber a quem se refere.

Para encerrar este tópico, o sacrifício divinatório é o remédio dos gauleses “quando desejam saber algo a respeito de questões de grande importância”. Talvez pudéssemos acrescentar o que diz Caesar: “para propósitos públicos”. Necessariamente, não se tratava de algo frequente.

No terceiro tipo de sacrifício humano (ou primeiro, comecei de trás para diante), o sacrifício de substituição, que também se poderia chamar terapêutico, um indivíduo seriamente enfermo, ou em outra situação de grave perigo, sacrifica ou promete sacrificar aos deuses alguém que o substitua. Existe nisso uma contradição. Os autores antigos sabiam (o próprio Caesar o diz) que o ensinamento que os druidas mais ardentemente desejavam inculcar era a sobreviência da alma, o renascimento em uma outra vida (não entro no mérito de ser neste ou em outro mundo). Os autores antigos registraram com espanto o destemor insano dos celtas diante da morte.

Como se explicaria então esse pavor que leva alguém a barganhar com os deuses oferecendo uma vida humana em troca da sua? Como, se a promessa é o renascimento em outro mundo sem mal, sem doença, sem velhice, sem mentira (aceitando-se a imagem feita pelos irlandeses)?

A resposta não é tão difícil: estamos outra vez olhando para uma crença céltica anterior ao druidismo. O movimento druídico representou para a religião céltica o mesmo que o orfismo e o pitagorismo para a religião grega, introduzindo o conceito de imortalidade da alma, que não fazia parte das mais antigas concepções gregas (tampouco indo-europeias, de modo geral), tais como se encontram, por exemplo, em Homero. Não tenho certeza, pois não é minha área, mas parece-me ter lido que essa ideia era estranha também ao judaísmo primitivo.

Gregos e romanos dificilmente poderiam ter visto os ritos que relataram em seus escritos. No caso dos celtas, sabe-se há décadas, graças aos estudos filológicos, que escritores como Caesar, Strabôn, Diodorus, Diógenes e Athenaios copiaram, com maior ou menor fidelidade, algumas vezes intencionalmente deformando-a (Caesar), a obra de um autor mais antigo, Poseidônios (cerca de 60 anos antes de Caesar), que usou observações pessoais e, para aquilo que não pôde ver, copiou ele também de escritores mais antigos, como Éphoros e Timagenes, cujos trabalhos desapareceram há séculos – o mesmo aplicando-se aos de Poseidônios.

Quando lemos o que os autores clássicos escreveram sobre os celtas, devemos estar cientes de que eles frequentemente citam obras duzentos ou trezentos anos anteriores a sua própria época e registram, como se as houvessem testemunhado, coisas que há muito não mais existiam. É exatamente o que ocorre em relação aos druidas. É necessário discernir camadas.

Assim como a implantação do cristianismo na Irlanda não varreu totalmente a religião nativa, também os druidas, ao atingirem a posição de proeminência que ocuparam na Gália, não destruíram o que antes deles havia existido. A marca do druidismo gaulês foi a construção de uma religio publica, não dessemelhante à romana, em substituição às práticas majoritariamente privadas que formavam a religião das tribos célticas no período anterior.

Mas essas práticas não foram probidas nem seus especialistas (possivelmente os vates) impedidos de exercer seu ministério. E, quando o druidismo saiu de cena, foram esses especialistas que tomaram o lugar e o nome prestigioso dos druidas e são eles que aparecem com a denominação “druidas” nas crônicas romanas tardias.

A questão do sacrifício pode parecer essencial quando se considera bardo, vate e druida como diferentes funções de um grupo único. Quando se compreende que esse não é o caso, percebe-se que o sacrifício (como técnica) importa ao vate, sendo apenas correlato ao druida e ao bardo.

Os druidas restringiram enormemente o sacrifício humano, substitutindo-o, sempre que possível, pelo animal, que a arqueologia comprova sobejamente e de que as fontes clássicas, de forma muita estranha, não fazem menção. O sacrifício humano foi conservado para situações de grande stress coletivo, sua realização subordinada à aprovação dos druidas. Fora isso, a atribuição druídica de organizar a sociedade por meio da aplicação do direito canalizou o sacrifício humano para a Justiça, o que seria previsível numa época em que o crime, no sentido jurídico, e a ofensa aos deuses não estavam claramente separados.

Uma coisa é certa: os gauleses não sacrificavam seres humanos para dar aos deuses algo de que estes precisassem ou quisessem. Quando derramavam sangue humano em seus altares, faziam-no em benefício próprio conscientemente. Os deuses nunca necessitaram de sangue humano, embora alguns deles possam apreciá-lo. Eles mudam muito mais devagar do que nós e acho realmente difícil que tenham passado a sentir necessidade de sangue humano, essa substância tão instável, nos últimos 1.500 anos.

Anúncios

Druidesas da Gália

Druidesas da Gália

Bellou̯esus Īsarnos

druidesas1As primeiras referências a druidesas vêm de uma obra bem pouco confiável chamada Historia Augusta, do séc. IV d. C., que narra as biografias dos imperadores romanos dos sécs. II e III d. C. (de 117 a 284) e contém muito material sabidamente inventado.

Essas referências a druidesas (plural druiades no texto latino, druias no singular) aparecem nas biografias dos imperadores Seuerus Alexander e Diocletianus.

Historia Augusta, “Seuerus Alexander” (autor: Aelius Lampridius), III, 60,6: mulier Druias eunti exclamauit Gallico sermone, “Vadas nec victoriam speres nec te militi tuo credas.”

Além disso, ao partir para a guerra, uma profetisa druida gritou na língua gaulesa: “Vai, mas não esperes a vitória e não confies em teus soldados”.

druidesas2Historia Augusta, “Carus et Carinus et Numerianus” (autor: Flauius Vopiscus), 14-15: Curiosum non puto neque satis uulgare fabellam de Diocletiano Augusto ponere hoc conuenientem loco, quae illi data est ad omen imperii. Auus meus mihi rettulit ab ipso Diocletiano compertum. “Cum,” inquit, “Diocletianus apud Tungros in Gallia in quadam caupona moraretur, in minoribus adhuc locis militans, et cum Druiade quadam muliere rationem conuictus sui cottidiani faceret, atque illa diceret, ‘Diocletiane, nimium auarus, nimium parcus es,’ ioco non serio Diocletianus respondisse fertur, ‘Tunc ero largus, cum fuero imperator.’ Post quod uerbum Druias dixisse fertur, ‘Diocletiane, iocari noli, nam eris imperator cum Aprum occideris’. ” Semper in animo Diocletianus habuit imperii cupiditatem, idque Maximiano conscio atque auo meo, cui hoc dictum a Druiade ipse rettulerat. Denique, ut erat altus, risit et tacuit. Apros tamen in uenatibus, ubi fuit facultas, manu sua semper occidit.

Não considero muito penoso ou ainda excessivo em relação ao usual inserir uma história sobre Diocletianus Augustus que não parece deslocada aqui – um incidente que ele considerava como um presságio do seu governo futuro. Esta história foi-me contada por meu avô depois de tê-la ouvido do próprio Diocletianus. “Quando Diocletianus”, disse ele, “ainda servindo em um posto menor, foi parar em uma certa taverna na terra dos Tungri na Gália e estava fazendo o seu acerto da conta diária com uma mulher que era druidesa, esta disse-lhe, “Diocletianus, és muito ganancioso e muito mesquinho”, ao que respondeu Diocletianus não a sério, diz-se, mas só de brincadeira, ‘”Serei generoso o bastante quando me tornar imperador”. Nesse momento a druidesa disse, segundo meu avô, “Não caçoes, Diocletianus, pois tornar-te-ás imperador quando tiveres matado um Javali [Aper].” Eis que Diocletianus sempre teve em sua mente o desejo de governar, como sabia Maximianus e também meu avô, a quem ele mesmo disse essas palavras da druidesa. Então, no entanto, reticente como era seu costume, ele riu e não disse nada. Porém, na caçada, toda vez que havia oportunidade, ele sempre matava o javali com sua própria mão.

Anotações Druídicas II

a_page

Anotações Druídicas II: um Núcleo Comum da Religião Céltica

Bellou̯esus Īsarnos

Décadas de estudos linguísticos demonstraram que os diferentes idiomas célticos hoje conhecidos recuam a uma só e mesma língua de tronco indo-europeu (dita “proto-céltico” ou “céltico antigo comum”). Essa unidade de origem permite supor o compartilhamento, pelas diversas subdivisões do grupo étnico céltico, de um mínimo de raízes conceituais derivadas da sua herança indo-europeia comum, entre as quais se podem distinguir certas noções religiosas. O exame de cinco fatos linguísticos demonstrará persuasivamente essa afirmação.

1 Todas as línguas célticas servem-se da mesma designação genérica para a divindade: gaulês deuos, irlandês antigo dia, galês antigo duiu, galês duw, córnico antigo duy, bretão doue, que remontam à raiz céltica *dēu̯o- < proto-céltico *deiu̯os, “deus”. Essa terminologia é de origem indo-europeia e o seu uso encontra-se atestado em numerosas sociedades provenientes do mesmo tronco: latim deus, latim antigo deiuos, nórdico antigo tívar (*deiwos), “deuses”, vêneto deiuos, lituano diẽvas, prussiano deiwas, sânscrito deváḥ etc., todos oriundos do proto-indo-europeu *deiu̯os. Assim, os povos célticos determinavam de forma idêntica a categoria dos interlocutores supra-humanos com os quais a religião deveria fornecer-lhes os meios de comunicar-se, conforme um vocábulo arcaico pertencente à herança linguística e conceitual indo-europeia e que, etimologicamente, designa o ente divino por sua dimensão de “brilhante, luminoso” e, por extensão, “celeste”. A consciência do laço que une o sagrado ao domínio celeste confirma-se pela clara demarcação estabelecida entre a condição dos deuses e a do ser humano, designado pelo termo pancéltico *gdonios (gaulês *gdonios, irlandês antigo duine, galês dyn, córnico antigo den, bretão antigo don, den, bretão den), derivado do nome da terra, *gdū < proto-indo-europeu *dhêghōm, “possuidor de natureza terrestre”. Pode ser ainda percebido no nome nemeton atribuído por gauleses e gálatas ao santuário ou lugar consagrado, talvez formado sobre o nome céltico nemos, que designa o céu (cf. irlandês antigo nem, galês nef, córnico antigo nef, bretão antigo nem).

2 A crença, noção que fundamenta a relação entre os humanos e os deuses e que determina a instituição de comportamentos religiosos apropriados, exprime-se, no conjunto dos idiomas célticos insulares (irlandês antigo cretim, irlandês moderno credim, “eu acredito”, galês antigo credu, bretão krediñ, cornico crysy) por uma terminologia indo-europeia presente igualmente no latim (verbo crēdō, substantivo fidēs < *crēdēs) e nas línguas indo-iranianas (sânscrito, verbo śrad-dhắ e substantivo śraddhā; avéstico, verbo zraz-dā-), originária de um antigo composto verbal cujo protótipo pode ser reconstituído como *kred-dhē-, “colocar o coração”. O significado primordial do termo, que pode ser avaliado graças às acepções idênticas fornecidas pelos contextos religiosos védico e avéstico, não exprime a ideia de um credo teológico propriamente dito, mas remete a uma “manifestação de confiança” pronunciada por um indivíduo humano ante uma deidade, tendo o valor da consagração de uma oferenda. A “confiança” do fiel assemelha-se a uma virtude investida de poder mágico e presumia-se que a sua atribuição a uma divindade seria útil para que esta triunfasse nas suas lutas mitológicas. Esse ato concreto de “fé” comportava sempre a certeza de remuneração para o fiel em troca da parte mágica que o mesmo poderia desempenhar ao reforçar tal ou qual deus cuja causa tivesse escolhido apoiar.

3 Pode-se igualmente destacar o panceltismo das denominações de origem indo-europeia dos componentes da classe sacerdotal, pois vários dos nomes atestados na Gália possuem correspondentes exatos nas línguas insulares goidélicas e britônicas: 1. o bardo, gaulês bardos, “bardo, poeta”, irlandês antigo bard, “bardo, poeta”, rígbard, “bardo real”,  galês bardd, “cantor, poeta”, córnico antigo barth, “mimo, bufão”, bretão medieval barzh, “menestrel”; 2. o vate, gaulês uatis, “adivinho”, irlandês antigo fáith, “vidente, profeta, adivinho”, galês gwawd, “canção, poema, sátira”; 3. o druida, gaulês *druis, irlandês antigo druí, “mago, bruxo”; em galês medieval, sobreviveu somente no nome da carriça (Troglodytes troglodytes), dryw, “ave-druida”, permitindo supor certa unidade na organização do corpo sacerdotal, que possuía o domínio completo das atividades religiosas, quer se tratasse da elaboração e transmissão do saber teológico, da regulamentação e da execução do conjunto dos ofícios cultuais privados e públicos e dos ritos divinatórios, além de outras prerrogativas ligadas à justiça e à educação da juventude (“uma grande quantidade de rapazes vem aos druidas para instrução, tendo-os em grande respeito”, César, Comentários, VI, 13; “os druidas também estudam os caminhos da natureza, mas aplicam-se às leis da moralidade sobretudo. Os gauleses consideram os druidas as mais justas das pessoas e, portanto, são confiados a eles os julgamentos das disputas públicas e privadas”, Estrabão, Geografia, IV, 4, 4-5). Outro indicativo dessa unidade seria a cor branca das vestimentas do pessoal sacerdotal céltico tanto na Gália, quanto na Irlanda.

4 O vocabulário litúrgico céltico especializado em relação ao sacrifício, instituição central de toda religião, não chegou até nós, à exceção de um único termo relativo à oferenda sacrificial ou oblação. Não o conhecemos senão por meio das línguas insulares, pelas quais é compartilhado (irlandês antigo edbart/idbart, galês antigo aperth, galês médio aberth, “sacrifício” < proto-céltico *ad-ber-tā). Etimologicamente, pode ser entendido como “o que se traz” (a uma divindade), sentido conservado na semântica medieval, pois era usado como tradução do latim offerenda em referência à Eucaristia cristã.

5 Relativamente ao calendário religioso, embora os conhecimentos atuais sejam tristemente incompletos, sabe-se ao menos que os gaélicos da Irlanda e os gauleses possuíam certas celebrações em comum. É discutida a equivalência entre o Samuin irlandês e o Samon(ios) gaulês; talvez a festa da soberania em primeiro de agosto (Lugnasad em irlandês, “assembleia de Lug”) corresponda a uma possível celebração gaulesa que foi substituída pelo concilium Galliarum instituído por Roma em 12 aEC na capital de todas as Gálias, Lugdunum. Irlandeses e gauleses recorriam ambos a uma mesma terminologia indo-europeia, atestada igualmente em bretão e galês, para designar os tempos propícios dos seus calendários: na Gália, pode-se observar no calendário de Coligny que os meses de 30 dias (excetuando-se Equos) surgem acompanhados da notação mat(u-), “favorável, bom”, ao passo que os meses de 29 dias são nomeados anm(atu-), “desfavoráveis”; na Irlanda, maith < *mati- aplicava-se ao dia propício (Lebor na hUidre, fol. 61a, l. 5038: Iarfacht dia aiti, cia so sén & solud búi for in ló i m-bátar, in ba maith fá in ba saich, “um deles perguntou ao seu professor, que fortuna e presságio poderia haver para o dia em que estavam, se ele era propício ou nefasto”; Táin Bó Cúailgne, 7b). Assim, pode-se considerar que esse termo possuísse, na origem, um significativo valor religioso.

A julgar pelas correspondências dos respectivos vocabulários, os celtas continentais e insulares aparentavam possuir, em matéria de religião, uma base conceitual comum cujas chaves interpretativas encontram-se no fundo cultural religioso herdado dos indo-europeus.

Referências

Benveniste, Émile. Le Vocabulaire de Instituitions Indo-Européenes. Paris: Les Éditions de Minuit, 1969.
Delamarre, Xavier. Dictionaire de la Langue Gauloise. Paris: Errance, 2003.
Dumézil, Georges. La Religion Romaine Archaïque. Paris: Payot, 1974.
Le Roux, Françoise & Guyonvarc’h, Christian-Joseph. Les Druides. Rennes: Ouest-France, 1986.
Matasović, Ranko. Etymological Dictionary of Proto-Celtic. Leiden: Brill, 2009.
Windisch, Ernst. Die Altirische Heldensage Táin Bó Cúailgne. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1905.

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

doutrinamorte

 

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

Bellou̯esus Īsarnos

Dicerem stultos, nisi idem bracati senssisent, quod palliatus Pythagoras.

Valerius Maximus, L. II, 6, §10

I Ante o arvoredo

Frente à multidão das perplexidades que assediam a vida humana, a sua finitude inevitável ergue-se como temível colosso e titã espantoso, sementeira de angústias e indagações cujo número iguala-se – caso não o ultrapasse – ao dos insetos numa floresta tropical. E, exatamente como um magote desses animalejos, a certeza da nossa extinção final aflige-nos com o aceno da futilidade suprema de todo esforço, pois, como disse Calderón (1):

¿Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?

Outrossim, o caráter temporal da existência humana, com os desafios e situações inevitáveis que lhe são inerentes, cobra-nos uma posição. Seja qual for a resposta que lhes possamos oferecer, nossas ações estarão já limitadas pela facticidade da vida transitória, isto é, pelo que possa ser feito dentro do tempo que nos é dado. A finitude é a qualidade própria do ser humano e toda reflexão sobre a existência humana, uma análise a respeito do finito. Temporalidade e morte entrelaçam-se num abraço que impõe limitações à humanidade, trazendo-lhe sofrimento e aflições, a consciência de que a busca pela autorrealização e felicidade não será perpétua.

Surpreendentemente, é o ponderar acerca dessa finitude que pode oferecer sentido à vida. Se estivermos cientes de que a vida terá um termo e que, nela, experimentaremos eventos que exigirão as nossas mais fortes capacidades de superação, compreenderemos que as nossas decisões não podem ser indefinidamente adiadas, pois o efêmero da vida “cobra-nos uma posição”. A finitude, assim, não é decremento à vida humana, porém parte forçosa do seu sentido, a parcela essencial que lhe confere unicidade e irrepetibilidade. A morte é o motor a impedir-nos de esperar inertes pelo infinito e portadora da potência para a descoberta do próprio sentido da vida. Compele-nos a avançar a certeza do fim.

Destarte, seria possível imaginar que resposta teriam dado os druidas do passado à questão tremenda do findar da nossa vida? Teriam multiplicado pelo sagrado três o fatídico ponto final, dele fazendo a esperança das reticências? Jamais será possível replicá-lo com certeza absoluta, o que, entretanto, não será hábil a impedir-nos o exame, embora superficial, das informações disponíveis sobre o ensinamento druídico a respeito da morte e do destino da alma humana. Acompanhe-nos a Mãe dos Bardos na travessia dessa selva, dédalo de tantas vozes do mundo antigo. Partamos.

II Os Lenhos Veneráveis

Para o Estagirita, os celtas, completamente armados, investiam contra as próprias ondas e, barbaricamente insensíveis à dor, não os atemorizavam nem os terremotos nem as inundações (2).

Na “Anábase”, Arriano de Nicomédia relata o encontro entre Alexandre, filho de Felipe II da Macedônia, e uma embaixada céltica, ocasião em que o conquistador de metade do mundo habitado ouviu dos celtas que o seu maior medo era que o céu lhes caísse em cima (3).

Segundo Gaio César, os druidas “desejam sobretudo persuadir de que as almas não perecem, mas, após a morte, passam de um corpo a outro” (4). Pompônio confirma-o: “um dos seus [isto é, dos druidas] preceitos chegou ao conhecimento comum, a saber, que as almas são eternas e há outra vida junto aos mortos” (5).

O general romano assinalou também a magnificência e suntuosidade dos funerais gauleses, informando que todas as coisas amadas pelo morto, fossem criaturas vivas (animais ou – “paulo supra hanc memoriam”, “pouco antes desta época” – servos e dependentes) ou ainda bens materiais eram, uma vez completados os ritos funerários, lançados às chamas (6).

Pompônio outra vez corrobora a informação prestada por Gaio, acrescentando que, em tempos passados (7), os galos “costumavam adiar a conclusão de negócios e o pagamento das dívidas até a sua chegada ao outro mundo”.

Quanto aos acompanhantes do defunto em sua jornada além-túmulo, este autor esclarece que seu sacrifício seria voluntário: “havia alguns que se lançavam de bom grado às piras funerárias de seus parentes para com estes compartilhar a nova vida” (8).

Diodoro liga a Pitágoras de Samos (ca. 570–495 aEC) a crença céltica na imortalidade da alma: “[…] entre eles prevalece o ensinamento de Pitágoras, segundo o qual […] as almas dos homens são imortais e, depois de certo número de anos, cada alma volta à vida entrando noutro corpo”. Nessa mesma passagem, esse autor fornece-nos outro peculiar uso funerário céltico: “É também por esse motivo que, durante os funerais, há quem lance na pira cartas escritas aos mortos, como se estes as fossem ler” (9).

Estrabão, geógrafo, historiador e filósofo, referiu que os druidas “e outros como eles” proclamavam a imortalidade da alma e do mundo; contudo, julgavam que, num futuro indeterminado, ocorreria uma conflagração dos elementos na qual o fogo e a água prevaleceriam sobre todo o resto (10).

Valério Máximo foi o autor de uma tirada célebre que para sempre uniu, num mesmo figurino, o himátion helênico e a braga céltica, ao afirmar que consideraria loucos os gauleses vestidos de calças por abraçarem a crença na imortalidade da alma, não fosse essa a mesma convicção do grande Pitágoras com o seu manto. Valério disse ainda que tão firme era a confiança gaulesa na sobrevivência da alma humana à morte que chegavam a fazer empréstimos cujo pagamento ficava acertado para o Além (11).

O cordovês Lucano, reforçando o caráter cruel dos cultos célticos inculcado no público romano pelo brilhante verbo de Cícero no discurso em defesa de Fonteio, menciona em seu poema sobre a guerra civil os sacrifícios sangrentos a Teutates, Esus e Taranis, observando em seguida, o que é da maior importância, que os bardos, por meio de suas canções, escolhiam “as almas valentes daqueles que pereceram em batalha para conduzi-las a uma morada imortal”, isto é, ao renascimento para uma vida eterna e bem-aventurada junto às deidades. Na mesma passagem, somos informados que os druidas, “únicos conhecedores dos deuses e numes celestes”, ensinavam que “dos homens as sombras / não as silentes moradas de Érebo e do profundo Dis / os reinos pálidos buscam: dirige-as o sopro da vida / a outro mundo; de uma longa vida, se quanto cantais / conheceis, a morte é o meio” (12): “De uma longa vida a morte é o meio”.

Também Jâmblico, o neoplatônico, atribuiu aos gauleses a crença na imortalidade da alma: “Ainda hoje, todos os gauleses, os tribales e a maior parte dos bárbaros ensinam aos seus filhos que a alma daqueles que morrem não é destruída, mas subsiste; que não é necessário temer a morte, mas que se deve enfrentar os perigos com resoluta energia” (13).

Por fim, para encerrar a primeira jornada neste bosque ancestral, parece-nos adequado mencionar a única tríade druídica a sobreviver da Antiguidade. Diógenes Laércio, citando a perdida “Sucessão dos Filósofos”, de Sotíon, escreveu que, no tocante aos gimnosofistas e aos druidas (γυμνοσοφιστὰς καὶ Δρυΐδας), “dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas e ditos obscuros (αἰνιγματωδῶς ἀποφθεγγομένους φιλοσοφῆσαι), exortando os homens a reverenciar os deuses (σέβειν θεοὺς) e abster-se de fazer o mal (καὶ μηδὲν κακὸν δρᾶν) e praticar a bravura (καὶ ἀνδρείαν ἀσκεῖν) (15).

III Reflexões noturnas junto ao fogo

A crença céltica na imortalidade da alma intrigou os helenos. Pareceu-lhes tão contrária a suas ideias escatológicas, porém tão semelhante à metempsicose pregada pelo mestre de Samos, que não resistiram a fazer uma interpretatio graeca e deduzir que os druidas tinham obtido de Pitágoras o seu ensinamento, ou, ao inverso, fora Pitágoras a beber em terras célticas da fonte druídica.

Tão extraordinária foi para os gregos a ideia da sobrevivência da alma humana (com todas as suas faculdades) à morte, que não lhes pareceu fora do razoável interpretá-la nos termos que lhes fossem mais familiares.

A comparação (ou equiparação) entre a doutrina druídica e a pitagórica provavelmente surgiu logo que os gregos tomaram conhecimento da existência dos druidas, talvez por volta do séc. V aEC. Sabe-se que, desde essa época, circulava uma obra chamada “Símbolos Pitagóricos” (16), hoje perdida e de autoria desconhecida. Acredita-se que ela expusesse, entre outras coisas, a relação, tal como compreendida pelos helenos, entre os druidas e a escola pitagórica.

Hipólito, filiado a essa tese, conta que os druidas teriam sido discípulos de Zamolxis, um trácio, servo de Pitágoras, que, morto o seu mestre, teria emigrado para a Céltica, onde se tornou o apóstolo do pitagorismo, e com tal sucesso que a reverência prestada aos druidas como profetas dever-se-ia a “predizerem certos eventos futuros por meio de cálculos e números conforme a arte pitagórica” (17). Clemente de Alexandria (ca. 150–215 EC) (18) e Cirilo de Alexandria (ca. 375 ou 378–444 EC) (19) pertencem à mesma corrente.

A crença na transmigração da alma pode ser encontrada, de um modo ou de outro, em várias culturas e sistemas religiosos – aborígenes australianos, tribos da Amazônia ocidental, hinduísmo, budismo, na cabala judaica (embora tenha de conformar-se à ortodoxia das Escrituras, sendo mais uma ideia tolerada do que um ensinamento aprovado pela tradição).

Para os gregos antigos, a noção de que a alma, finda a vida terrena, pudesse desfrutar de outra existência plena, era algo surpreendente. Tal concepção era alienígena a sua religião tradicional, que reconhecia como destino usual do homem um pós-vida melancólico e sombrio na Casa de Hades. Se é verdade que práticas rituais e o culto funerário atestam a disseminação de esperanças mais alegres para o outro mundo, não seria inexato reconhecer que pontos de vista como os sustentados pelos druidas não encontravam paralelo exato na Hélade e permaneciam, em grande medida, como província de cultos periféricos (Mistérios Órficos, a própria Escola Pitagórica) e pensadores de vanguarda (Empédocles, Platão, Plotino) influenciados por aqueles.

Para Pitágoras, resumidamente, as almas reencarnavam em várias formas corpóreas (humanas, animais ou inanimadas), ficando o seu destino na dependência das ações tomadas em encarnações prévias – tal é a doutrina chamada “metempsicose”, que mereceu destaque nos escritos de autores gregos que mencionaram os druidas precisamente pela sua novidade e caráter exótico. A leitura cuidadosa da informação que há pouco vimos, entretanto, guiar-nos-á a conclusões noutro sentido.

Aprendemos de Gaio que os funerais gauleses eram “magníficos e suntuosos” (funera sunt […] magnifica et sumptuosa), sendo todas as coisas amadas pelo morto, uma vez completados os ritos funerários, lançadas às chamas para acompanhá-lo na última viagem. Ora, os achados arqueológicos das últimas décadas têm mostrado que a aristocracia céltica fazia-se sepultar com todo o necessário para “uma outra vida junto aos mortos” (Pompônio, uita altera ad manes). Gaio e Pompônio asseveram como ensinamento druídico a eternidade das almas (“aeternas esse animas”) e o renascimento em novo corpo após a morte terrena ([…] sed ab aliis post mortem transire ad alios). Fica igualmente clara a total manutenção da personalidade, com seus interesses e afeições, quando aprendemos que contratos podiam ser firmados em vida para o adimplemento no outro mundo e que os familiares vivos escreviam cartas endereçadas a seus mortos queridos – incidentalmente esclarecendo que os celtas não eram ágrafos.

Não podemos deixar de invocar os versos de Lucano: “Também vós, Bardos, que por vossos louvores / Escolheis as almas valentes daqueles que pereceram em batalha / Para conduzi-los a uma morada imortal […]”, completando-os com outros, do romano Sílio Itálico, em que este anotou uma crença dos celtas da Ibéria: “Os celtas conhecidos como Hiberi também vieram. / Para eles é glorioso cair em combate, / mas consideram errado cremar um guerreiro que morre desse modo. / Acreditam que ele será transportado aos deuses se seu corpo, / jazendo no campo de batalha, for devorado por um abutre faminto” (20).

Lucano clarifica-nos a razão da importância dispensada à poesia bárdica pelo conjunto das culturas célticas: houve época em que a palavra inspirada do Bardo tinha o poder de abrir para o guerreiro morto em batalha a porta da mansão dos Deuses. O Bardo era o guia, o psicopompo dessa jornada rumo ao Elíseo céltico. Sílio Itálico elucida algo que causou assombro aos gregos quando da incursão céltica do séc. III aEC na Grécia, a saber, a indiferença estarrecedora dos celtas quanto aos despojos dos companheiros caídos. “Os gálatas não enviaram um arauto a solicitar permissão para enterrar seus cadáveres: não lhes importava que se desse a esses cadáveres um pouco de terra ou que fossem deixados aos animais selvagens ou às aves que fazem guerra aos mortos” (21).

Lucano prestativo – embora não amigo de Bardos ou Druidas – apresenta-nos aquela que poderia ser a final diferença entre a metempsicose pitagórica e a transmigração druídica: se exato o ensinamento dos Druidas, as almas dos homens não descem à morada sombria de Érebo ou ao reino silencioso do Pai Dis; o sopro da vida leva-as a outro mundo (regit idem spiritus artus orbe alio). Ōrbĭs (“o mundo, a Terra, o globo terrestre”) ălĭŭs (“outro”), Orbis Alius, o “Outro Mundo” tão conhecido pelos que possuam familiaridade com os textos irlandeses, nos quais recebe diversos e poéticos nomes, como “Magh Findargat” (“Planície da Prata Brilhante”), “Magh Mell” (“Planície das Delícias”), “Magh Iongnadh” (“Planície dos Milagres”), “Sen Magh” (“Planície Antiga”). É nesse Outro Mundo que a alma receberá um novo corpo e dará continuidade a sua existência.

Que espécie de lugar é o Outro Mundo? Um conto antigo tem a resposta. Connla e seu pai, o rei Conn Cétchathach, estão nas encostas da Colina de Uisnech, acompanhados também pelo séquito real. Surgindo do nada, uma mulher deles se aproxima. Connla pergunta-lhe de onde vem. “Venho das terras onde não há morte, nem necessidade, nem pecado. Mantemo-nos em celebração sem necessidade de serviço. A paz reina entre nós. É um grande monte encantado [síd] no qual vivemos. Somos chamados ‘o povo do monte encantado’ [áes síde]”. A mulher deseja levar Connla para o Outro Mundo: “Se quiseres seguir-me, tua forma jamais diminuirá em juventude ou beleza, mesmo até o admirável Dia do Julgamento. […] Os vivos, os imortais, chamam por ti, chamam-te para o povo de Tethra, que te observa a cada dia nas assembleias do teu país nativo, entre os teus parentes amados. […] Essa terra podemos atingir em meu barco de cristal, o monte encantado de Boadach. Existe ainda outra terra à qual não é pior chegar-se. Vejo-o, o sol afunda. Embora seja distante, podemos alcançá-la antes da noite. Essa é a terra que alegra o coração de todos que para lá vagueiam” (22).

Desse modo, podemos ter como razoavelmente certo que a imortalidade da alma era ensinamento tradicional dos druidas da Antiguidade, não implicando, entretanto, na afirmação do retorno obrigatório do homem a este mundo. Ela é a conquista de todo ser humano e a afirmação de que, após a morte, todos encontrarão júbilo e bem-aventurança num Outro Mundo encantado, uma Terra sem Males, junto aos Deuses e Ancestrais.

IV De volta ao campo aberto

A suave amoralidade dos celtas… Vimos a promessa da imortalidade num mundo sem sofrimento, fomos exortados a honrar os deuses, evitar o mal e praticar a bravura; sem embargo, em nenhum parágrafo houve menção a qualquer tipo de julgamento.

Conforme os sacerdotes egípcios, a admissão definitiva ao Reino de Osíris não ocorria senão após um julgamento favorável ao morto.

Tal doutrina do julgamento após a morte era desconhecida dos celtas. A sua introdução na Irlanda deu-se com a cristianização, e o esforço necessário para obter a sua aceitação, diz-se, causou indignação ao bom São Patrício.

Examinamos o material relativo aos druidas continentais. Caso houvesse espaço, encontraríamos algumas diferenças – e tantas outras confirmações – com a investigação das fontes insulares. Talvez seja possível fazê-lo noutra ocasião.

Bem haja o leitor amável que neste passeio nos acompanhou.

(Escrito para a revista da Assembleia da Tradição Druídica Lusitana – ATDL)

Notas

1) Pelayo, Marcelino Menéndez. Teatro Selecto de Calderón de la Barca. Madrid: Luis Navarro, 1881. 1 v., p. 77.

2) Aristóteles (384–322 aEC). Ética a Eudemo, III, 1, 22-25 e Ética a Nicômaco, III, 7, 7, respectivamente.

3) Lucius Flauius Arrianus (ca. 86/89 – após 146/160 EC). Alexándrou Anábasis, I, 4, 7.

4) Gaius Iulius Caesar (100–44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 14. O general ainda acrescenta que “por causa desse ensinamento, de que a morte é somente uma transição, eles são capazes de encorajar o destemor nas batalhas”.

5) Pomponius Mela (séc. I EC). De Chorographia, III, 15. Ecoando César, Pompônio observa que “isso foi permitido manifestamente porque torna a multidão mais pronta para a guerra”.

6) Gaius Iulius Caesar. Commentarii de Bello Gallico, VI, 19.

7) Observe-se a nova referência ao passado (olim, “em tempos passados”). Uma vez que se encontra igualmente no texto de César, uma interpretação razoável seria que, à época da invasão romana, tais crenças já se estivessem desvanecendo.

8) Pomponius Mela. De Chorographia, III, 15.

9) Diodorus Siculus (fl. séc. I aEC), Bibliotheca histórica, V, 28.

10) Strabōn (64 ou 63 aEC – ca. 24 EC). Rerum Geographicarum Libri XVII, IV, 4, 4.

11) Valerius Maximus (reinado de Tiberius, 14 a 37 d. C.). Factorum et Dictorum Memorabilium, II, 6, §§ 10-11.

12) Marcus Annaeus Lucanus (39–65 EC). De Bello Ciuili uel Pharsaliae, I, v. 392-465.

13) Iamblichus Chalcidensis (ca. 245 – ca. 325 EC). De Vita Pythagorica, 30.

14) Literalmente, “sábios nus”. Talvez os ancestrais dos rishis indianos.

15) Diogenes Laertius (séc. III d. C.). Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

16) Pythagorica Hypomnemata.

17) Hippolytus (170–235 EC). Refutatio Omnium Haeresium, I, 22.

18) Stromata, I, XV, 70, 1; 71, 3.

19) Aduersus Iulianum.

20) Tiberius Catius Asconius Silius Italicus (ca. 28 – ca. 103 d. C.), Punicorum Libri Septemdecim, III, v. 340-343.

21) Pausanías (séc. II EC). Descriptio Graeciae, X, 21, 6.

22) Echtra Condla, “A Aventura de Connla” (Irlanda, séc. VII EC).

Anotações Druídicas I

048

Anotações Druídicas I: a posição social dos druidas comparada à dos ἱερῆες homéricos ou onde estão os bardos e vates?

Bellou̯esus Īsarnos

Existia, no mundo céltico e no mundo homérico, uma espécie de “burguesia”, uma categoria de homens que ocupavam um lugar intermediário entre os proprietários ricos – na Gália, os cavaleiros, *epates (latim equites) – e os proletários, simples trabalhadores. Essa burguesia compreendia os adivinhos, μάντεις, mánteis (gaulês *u̯ātīs, *u̯elētes), os ἀοιδόι, aóidoi, ou bardos (*bardoi), os médicos, os operários cujo ofício exigisse um aprendizado, tais como os carpinteiros, os ferreiros, os esmaltadores. Na Irlanda e na Gália, incluía-se nessa burguesia o soldado profissional, que era desconhecido de Homero; entretanto, o comerciante não integrava a burguesia nem na Gália independente nem na Irlanda épica nem entre os helenos da “Ilíada” e da “Odisseia”.

O druida, proveniente da Grã-Bretanha em época mais recente (dando-se crédito a César [1]), não se posicionou nessa burguesia; elevou-se acima dela e, novamente segundo o general romano, atingiu quase o mesmo nível dos cavaleiros. A informação trazida por César está de acordo com a literatura épica da Irlanda.

Os druidas eram homens de posição muito superior à dos sacerdotes, ἱερῆες (hierēes), da “Ilíada”. Estes formavam um grupo à parte, distinto simultaneamente da burguesia e da aristocracia, porém sem grande influência; encontramos o equivalente na Gália Cisalpina no relato sobre o ano 216 aEC, na menção aos templi antistites que, entre os boios, bebiam no cálice feito do crânio do cônsul romano Lucius Posthumius (2); eram simplesmente os ministros de um templo, como o ἱερεύς (hieréus) homérico.

Abaixo dos druidas, os u̯ātīs e os bardoi ocupavam lugar análogo ao dos adivinhos, μάντεις, mánteis e ἀοιδόι, aoidói, na literatura homérica, onde a posição dos μάντεις era intermediária entre a aristocracia e a plebe, isto é, entre os ἄριστοι, áristoi, e os homens do povo, δῆμος, dēmos. Em Homero, formavam duas classes do importante grupo dos operários possuidores de um ofício que necessitasse de longo aprendizado e que, não possuindo fortuna própria, viviam de oferecer os seus serviços ao público, δημιοεργοί, dēmioergói. Tais operários, nos poemas homéricos, dividiam-se em cinco classes: 1a., os adivinhos; 2a. os homens que trabalham a madeira, os metais, a pedra, τέκτονες, téktones; 3a. os médicos; 4a. os aedos e 5a. os arautos (3).

César lançou na plebe gaulesa todo esse grupo de profissionais; não lhe era possível integrá-los às duas classes superiores: 1a. cavaleiros, equites; 2a. sacerdotes ou druidas, que, passado o período romano, reaparecem ambas na Idade Média (como nobreza guerreira e “príncipes” da Igreja Católica). César não concebia uma categoria intermediária entre a plebe e essa aristocracia meio militar, meio religiosa. Sendo ele próprio membro da aristocracia romana e pontífice, podia entender a posição do cavaleiro e do druida gauleses; para a “burguesia” gaulesa, entretanto, não tinha senão desprezo.

Há uma passagem de um dos livros perdidos de Posidônio de Apameia (c. 135 aEC – c. 51 EC) que justifica, de certo modo, a atitude de César ao menos em relação aos bardos: Louernius, pai do rei Bituitus, ofereceu ouro e um banquete público que durou vários dias a fim de ganhar o favor do povo. Certo bardo, chegando tarde para aproveitar a generosidade de Louernius, cantou um poema em que louvava a grandeza deste e se lamentava por seu atraso. Encantado, enquanto partia em sua carruagem, Louernius jogou ao bardo uma bolsa cheia de ouro. O poeta seguiu correndo ao lado do veículo a entoar louvores às marcas deixadas pelas rodas que “traziam áureos benefícios aos homens” (4).

Mais tarde, Bituitus, então rei dos alóbroges, enviou uma embaixada aos salúvios . Um bardo fazia parte do cortejo que acompanhou o embaixador, tendo como função cantar louvores ao rei Bituitus, aos alóbroges e ao embaixador, cujo nobre nascimento, bravura e riqueza elogiava ao acompanhamento da lira (6). Posidônio também descreveu os bardos como “companheiros de mesa e parasitas (isto é, aduladores) dos reis” (7). Assim, é compreensível que um “grande senhor” como César tenha relegado os bardos à plebe comum e não se tenha dignado a falar deles.

A respeito dos adivinhos, silêncio. Ficamos reduzidos às informações que nos foram prestadas pelos autores gregos, isto é, Diodoro Sículo, Timagenes e Estrabão. De acordo com Diodoro, todo o povo obedecia aos adivinhos (8). Para Estrabão, todas as tribos gaulesas reconheciam a honravam excepcionalmente três grupos de homens: os bardos, os vates e os druidas. Os bardos, cantores de hinos e poetas; os vates, que fazem sacrifícios e interpretam a natureza para adivinhar o futuro, e os druidas, que se ocupam da interpretação da natureza com idêntica finalidade e também com a filosofia moral (9). Dessa filosofia moral pouco se sabe. Diógenes Laércio, contudo, preservou um dos aforismos druídicos: “Quanto aos Gimnosofistas e aos Druidas, dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas, exortando os homens a reverenciar os deuses, abster-se de fazer o mal e praticar a bravura” (10). Os druidas, graças a sua reputação de “os mais justos dos homens” (Estrabão), chegaram a inspirar nas tribos uma tal confiança na equidade dos seus pareceres que o julgamento de todos os processos públicos e privados, sobretudo os casos de homicídio, era frequentemente entregue ao seu julgamento.

Se o testemunho de César fosse aceito literalmente, os druidas teriam julgado todos os processos (11). Existe nesse ponto, contudo, um exagero que fica evidente à simples leitura dos “Comentários”. Certas disputas entre os gauleses mencionadas em “Sobre a Guerra da Gália” não são julgadas pelos druidas, mas pelas assembleias tribais ou por magistrados eleitos. A verdade a esse respeito encontra-se em Diodoro, que reproduz com mais fidelidade o texto de Posidônio: “Tampouco é somente nas necessidades da paz, mas também em suas guerras, que obedecem, acima de todos os outros, a esses homens [os druidas] e a seus poetas cantores [os bardos] e tal obediência é observada não somente por seus amigos, mas também por seus inimigos; frequentemente, por exemplo, quando dois exércitos aproximam-se um do outro com espadas desembainhadas e lanças projetadas para frente, esses homens posicionam-se entre eles e obrigam-nos a parar, como se tivessem lançado um encantamento sobre animais selvagens. Desse modo, mesmo entre os mais ferozes bárbaros, o furor dá lugar à sabedoria e Ares é sobrepujado pelas Musas” (12). Observe-se a presença do advérbio “frequentemente” (πολλάκις, pollákis, no original) indicando que a arbitragem druídica não se dava em todos os casos, mas de forma recorrente. Desse modo, percebemos que os druidas gauleses possuíam uma grande influência política, embora não fossem homens de guerra, como os cavaleiros. Essa é a principal causa para a proeminência que César lhes atribuiu no Livro VI dos “Comentários”, totalmente desconsiderando bardos e vates.

Outrossim, já vimos que havia certa sobreposição entre as funções dos vates e as dos druidas. Na verdade, a ascendência moral dos druidas tornou-os indispensáveis à comunicação com os deuses por meio dos ritos sacrificiais, como ensinou Diodoro (13). A influência política e o poder religioso dos druidas permitiram a César (e a seus leitores) equipará-los aos pontífices, funcionários da mais alta importância para o estado romano e entre os quais o próprio César tinha lugar (14). É compreensível que tenham chamado especialmente a atenção do general romano.

Havia na Gália uma regra que teria contribuído muito para dar aos druidas a influência poderosa de que desfrutavam em detrimento dos u̯ātīs ou u̯elētes. Admitiu-se o princípio de que era impossível a realização de um sacrifício sem o concurso dos druidas. Essa parece ter sido uma lei absoluta, ainda que César nos fale somente da parte que ligava os druidas aos sacrifícios humanos (15). A consequência dessa lei era a impossibilidade, para os u̯ātīs, de proceder à divinação pelo sacrifício sem a cooperação dos druidas, o que os colocaria em posição de dependência destes quando se recorresse ao modo de divinação que parece ter sido o mais importante na Gália, a divinação pelo sacrifício humano. Eis, novamente, a razão pela qual César considerou os adivinhos gauleses como algo sem importância e deles não se ocupou.

A necessidade da intervenção dos druidas para a validade dos sacrifícios parece indicar que eram sobretudo sacerdotes. Apesar disso, seria grave equívoco igualar o druida gaulês ao ἱερεύς homérico.

O ἱερεύς homérico adivinha o futuro como o μάντις. Visto desse modo, assemelha-se ao druida, que adivinha o futuro como o u̯elēđ. Mas o ἱερεύς não está associado a uma corporação, como estavam os druidas. Ele liga-se a um templo, consagrado a uma divindade especial, e o ἱερεύς tem por única função o cuidado desse templo e o culto que nele recebe o deus. Assim aparece no Canto I da “Ilíada” o sacerdote de Apolo, Crises, cuja filha Agamênon captura e que vem a ser restituída graças à proteção do deus de que o sacerdote é servidor. No Canto V do mesmo poema, surge Dares, sacerdote de Hefesto, que tem dois filhos. Um destes é morto pelo heroi grego Diômedes; o outro escapa, evitando, pela proteção de Hefesto, a morte que Diômedes lhe daria. Hefesto desejava poupar ao velho pai o pesar doloroso que lhe causaria a perda dos dois filhos.

Na Grécia homérica, os ἱερῆες podiam auferir vantagens econômicas do seu ofício (16), o mesmo aplicando-se aos druidas da Gália, que, para começar, estavam isentos do serviço militar e do pagamento de quaisquer obrigações tributárias (17). Todavia, o ἱερεύς não ocupava a mesma posição de importância que o druida. A sua intervenção não era necessária à regularidade dos sacrifícios. Nenhum sacerdote intervém nos sacrifícios oferecidos pelos gregos. O exército grego não contava com capelães. É o rei supremo, Agamênon, que, antes da primeira batalha, oferece em sacrifício ao todo-poderoso filho de Cronos um boi gordo de cinco anos; é ele que, acompanhado de outros sete reis, dirige uma prece solene em nome das tropas ao grande Zeus. Nessa época, cada guerreiro em particular fazia, por seu interesse pessoal, um sacrifício ao deus pelo qual tivesse especial devoção. Quando se celebrou entre troianos e gregos um tratado que previa a solução do conflito entre as duas nações a um combate singular entre Páris e Menelau, foi mais uma vez Agamênon que, cercado por outros reis, invocou Zeus e cortou as gargantas dos cordeiros sacrificiais.

Da mesma forma, em Roma, sob a realeza, o soberano era o primeiro-ministro da religião e, ao mesmo tempo, o primeiro magistrado do estado. Ainda depois da queda da monarquia, o respeito ao rito primitivo conservou o título de rex sacrorum ou rex sacrificiorum (“rei dos sacrifícios”).

Vemos assim que, entre os gregos homéricos bem como entre os romanos do período mais antigo, a autoridade política do soberano misturava-se à autoridade religiosa. Para os gregos, à figura e atuação do ofício sacerdotal exclusivo faltava o peso da força política, ao passo que, para os gauleses, com a autoridade política e religiosa separadas, o ato sacrificial não poderia ser realizado senão pelo u̯ātīs com a participação do druida, ficando vedada a sua prática válida pelo magistrado supremo, fosse este hereditário ou eleito.

Cabia ao druida decidir quem poderia se comunicar com os deuses, sendo essa uma das principais fontes do seu poder.

Notas

1) Caio Júlio César (100 aEC – 44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 13.

2) Tito Lívio (c. 59 aEC — 17 EC), Ab Vrbe Condita Libri, XXIII, 24: Ibi Postumius omni ui ne caperetur dimicans occubuit. Spolia corporis caputque praecisum ducis Boii ouantes templo quod sanctissimum est apud eos intulere. Purgato inde capite, ut mos iis est, caluam auro caelauere, idque sacrum uas iis erat quo sollemnibus libarent poculumque idem sacerdoti esset ac templi antistitibus (ali Posthumius caiu, lutando com toda a sua força para não ser capturado. Os boios cortaram a sua cabeça, e carregaram-na e aos espólios que roubaram de seu corpo em triunfo ao mais sagrado templo que possuíam. Depois disso, limparam a cabeça de acordo com seu costume e, tendo coberto o crânio com ouro batido, usaram-no como cálice para libações em seus festivais solenes e taça de beber para seus altos sacerdotes e outros ministros do templo).

3) Homero, Odisseia, XVII, 383-385: […] ἄλλον γ᾽, εἰ μὴ τῶν οἳ δημιοεργοὶ ἔασι, / μάντιν ἢ ἰητῆρα κακῶν ἢ τέκτονα δούρων, / ἢ καὶ θέσπιν ἀοιδόν, ὅ κεν τέρπῃσιν ἀείδων; ([…] a menos que seja um daqueles que são mestres de algum ofício público, / um profeta, ou um curador de enfermidades, ou um construtor, / sim, ou um sublime intérprete, que oferece deleite com o seu cantar?).

4) Citado por Ateneu de Náucratis, Deipnosophistaí, L. IV, 152e.

5) No ano 121 aEC.

6) Apiano de Alexandria (c. 95 – c. 165 EC), Fragmenta de Rebus Gallicis, XII.

7) Diodoro Sículo (séc. I a EC), Bibliotheca Historica, V, 31: Os gauleses fazem, do mesmo modo, uso de adivinhos, considerando-os merecedores do maior acatamento e esses homens predizem o futuro por meio do voo ou dos gritos das aves e da matança de animais sagrados e todos lhes são subservientes.

8) Estrabão (64/63 aEC – 24 EC), Geōgraphiká, L. IV, Cap. 4, §4: Entre todos os povos gauleses, sem exceção, encontram-se três grupos que são objeto de honras extraordinárias, a saber, os Bardos, os Vates e os Druidas, ou seja, Bardos, os cantores sagrados e poetas; Vates, os que se ocupam das coisas do culto e estudam a natureza; Druidas, que, além do estudo da natureza, ocupam-se também da filosofia ética. Estes últimos são considerados os mais justos dos homens e, por essa razão, confia-se-lhes a decisão de todas as dissensões, sejam públicas ou privadas; antigamente, até mesmo as questões de guerra eram submetidas a seu exame e algumas vezes foram vistos a impedir as legiões inimigas já a ponto de sacar as armas.

9) Diógenes Laércio (séc. III d. C.), Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

10) César, Commentarii de Bello Gallico, VI, 13: Sem dúvida, os Druidas são os juízes em todas as controvérsias públicas e privadas. Se qualquer crime foi cometido, se qualquer homicídio foi feito, se há quaisquer questões relativas a herança, ou qualquer controvérsia a respeito de limites, os Druidas decidem o caso e determinam as punições.

11) César, Commentarii de Bello Gallico, VI, 13: Sem dúvida, os Druidas são os juízes em todas as controvérsias públicas e privadas. Se qualquer crime foi cometido, se qualquer homicídio foi feito, se há quaisquer questões relativas a herança, ou qualquer controvérsia a respeito de limites, os Druidas decidem o caso e determinam as punições.

12) Diodoro Sículo, Bibliotheca Historica, V, 31.

13) Diodoro Sículo, Bibliotheca Historica, V, 31: […] e é um costume deles que ninguém realize um sacrifício sem um “filósofo” [isto é, um druida], pois ações de graças devem ser oferecidas aos deuses, dizem, pelas mãos de homens que sejam experientes na natureza do divino e que falam, por assim dizer, a língua dos deuses e é pela intermediação de tais homens que, pensam eles, do mesmo modo as bençãos devem ser buscadas […]

14) César deteve a posição de Pontífice Máximo de Roma de 63 aEC até a sua morte, 19 anos mais tarde.

15) César, Commentarii de Bello Gallico, VI, 16: Todos os gauleses são muito devotados à religião e, por causa disso, aqueles que são afligidos com alguma doença terrível ou enfrentam perigos na batalha realizarão sacrifícios humanos ou, ao menos, prometerão fazê-lo. Os Druidas são os ministros em tais ocasiões. Eles acreditam que, a menos que a vida de um homem seja oferecida pela vida de outro, a dignidade dos deuses imortais será insultada. Isso é verdade para os sacrifícios públicos e para os privados. Alguns construirão enormes figuras que enchem com pessoas vivas e então lhes põem fogo, perecendo todos nas chamas. Acreditam que a execução de ladrões e de outros criminosos é a mais agradável aos deuses, mas, quando for reduzido o número de pessoas culpadas, eles matarão também os inocentes.

16) V. Odisseia, IX, 193-205; 346-396, onde se mencionam as riquezas de Marão, sacerdote de Apolo.

17) César, Comentarii de Bello Gallico, VI, 14.

 

Ecos do Paganismo Popular na Alta Idade Média

 

ecos

Ecos do Paganismo Popular na Alta Idade Média

Bellou̯esus Īsarnos

Texto 1

Algumas observâncias da religião popular na Galícia do séc. VI d. C.

Martinus Dumiensis (ca. 515 – 579/80), De Correctione Rusticorum (“Sobre a Correção dos Campônios”).

I. Determinadas árvores eram objeto de especial veneração, pois se acreditava fossem habitadas por espíritos benignos.
II. Jogar pão nas fontes (para aliviar doenças, aumentar a fertilidade?).
III. Reverenciar certas pedras como sagradas, nelas acendendo velas, bem como em encruzilhadas e em determinadas fontes e árvores.
IV. Murmurar encantamentos e nomes de deuses sobre ervas e fazer amarrações.
V. Oferecer frutas e vinho a um tronco de árvore (em uma lareira?).
VI. Cerimônias domésticas de purificação realizadas por especialistas.
VII. Borrifar as paredes de uma casa recém-construída com o sangue de uma ave sacrificada.
VIII. Colocar um ramo de loureiro na entrada da casa.
IX. Invocar a deusa dos ofícios durante a realização destes.
X. Encantamentos para prejudicar uma pessoa por meio de dano a algo que com ela tivesse estado em contato.
XI. Observar com que pé uma pessoa adentra um recinto e disso retirar um presságio.
XII. Retirar presságios do voo dos pássaros e de espirros.
XIII. Celebrar o primeiro dia de cada mês como sagrado para Juno.
XIV. Mulheres esperarem até a quinta-feira para casar.
XV. Recorrer à astrologia para determinar os melhores dias para iniciar a construção de uma casa, uma plantação e casar.
XVI. Começar o ano no 1º. de janeiro, venerando ratos e traças nessa ocasião e honrando os deuses com alimentos dispostos em uma mesa, para que retribuíssem com abundância no resto do ano.
XVII. Mascarar-se de animais em 1º. de janeiro.
XVIII. Venerar Mercúrio na quarta-feira e fazer pilhas de pedras nas encruzilhadas, lançando uma pedra a cada vez que se passa pelo local, e dedicando-as a Mercúrio.
XIX. Adorar os espíritos do mar, fontes e florestas.
XX. Não trabalhar na quinta-feira em honra a Júpiter.

Texto 2

Indiculum Superstitionum et Paganiarum (“Pequeno Índice das Superstições e Práticas Pagãs”)

É uma coleção de capitulares (atos administrativos e legislativos emanados da corte dos francos nas dinastias merovíngia e carolíngia, especialmente na época de Carlos Magno, 742/747/748 – 814; eram formalmente divididas em capitula, plural de capitulum) que identificavam e condenavam crenças pagãs no norte da Gália e entre os saxões à época de sua subjugação e conversão por Carlos Magno durante as Guerras Saxônicas (772-804).

I. Dos sacrilégios junto aos túmulos dos mortos.
II. Dos sacrilégios com relação aos mortos, isto é dadsisas (valgaldr?).
III. Dos ritos pagãos (spurcalia, “profanações”) celebrados em fevereiro.
IV. Das cabanas ou pequenos templos.
V. Dos sacrilégios nas igrejas.
VI. Dos santuários nos bosques a que chamam nimidas.
VII. Do que está sendo feito nas pedras.
VIII. Dos sacrifícios a Mercurius (Woden) ou Iuppiter (Donar).
IX. Dos serviços sacrificiais para certos entes tidos como sagrados.
X. Do uso de amuletos e ligaduras.
XI. Dos sacrifícios nas fontes.
XII. Sobre os encantamentos (galdr).
XIII. Dos augúrios ou predições pelo esterco ou espirros das aves, dos cavalos e do gado (völva ou spákona).
XIV. Dos videntes e adivinhos.
XV. Do fogo da madeira friccionada, isto é, nodfyr (need-fire).
XVI. Dos cérebros de animais.
XVII. Sobre a observação pagã do fogo ou no início de cada coisa.
XVIII. Sobre lugares duvidosos que consideram como sagrados (nemeta).
XIX. Das invocações que os bem intencionados dizem ser de Santa Maria.
XX. Das celebrações que fazem para Iuppiter (Donar) ou Mercurius (Woden).
XXI. Do eclipse da lua, que chamam uinceluna.
XXII. Das tempestades e chifres de touros e lesmas.
XXIII. Dos sulcos ao redor das herdades.
XXIV. Do costume pagão a que chamam frias (ou yrias), roupas rasgadas ou calçados.
XXV. Daqueles que consideram ser santos todos os mortos.
XXVI. Da imagem feita com farinha espalhada.
XXVII. Da imagem feita com pano.
XXVIII. Da imagem que carregam pelos campos.
XXIX. Da oferenda de mãos e pés de madeira conforme o rito pagão.
XXX. Daqueles que acreditam que as mulheres que podem encantar a lua possam tomar os corações dos homens conforme os pagãos.

Texto 3

Regínão de Prüm (morto em 915 EC), Sobre as Disciplinas aos Eclesiásticos e a Religião Cristã, II, 5. Sobre as Disciplinas é uma coleção de cânones, isto é, uma coletânea de leis e princípios jurídicos voltados à regulamentação da organização externa e do governo da Igreja Romana.

42. Deve-se inquirir se [existem na região] magos, feiticeiros, adivinhos, encantadores.

43. Se alguém fizer promessas perto de árvores, fontes, pedras como se fossem altares, se depositar uma vela ou quaisquer presentes como se fosse esse um lugar sagrado onde se pudesse determinar o bem ou o mal. Se qualquer pastor, pastor ou o caçador disser encantamentos diabólicos sobre o pão e as ervas e ligaduras ímpias, se os esconder em uma árvore ou jogá-los nas encruzilhadas, a fim de livrar os animais da doença ou destruir os do seu vizinho.

46. Se alguém bebeu sangue ou comeu algo morto e dilacerado por uma fera.

48. Se alguém tiver bebido o líquido em que uma doninha, rato ou qualquer animal impuro tenha se afogado.

51. Se alguém seguir o costume das calendas de janeiro, que é uma invenção pagã; se observar os dias, a lua, os meses, as horas e se acreditar que isso lhes trará o bem ou o mal.

52. Se alguém, começando a trabalhar, pronunciar palavras ou fizer gestos mágicos, e não, como o Apóstolo determina, fizer tudo em nome do Senhor. Não devemos invocar os demônios em nosso auxílio, mas Deus. Ao colher as ervas medicinais, deve-se dizer o Credo e a oração do Senhor, nada mais.

55. Se alguém entoar à noite canções diabólicas sobre os túmulos e parecer alegrar-se com a morte e se alguém fizer vigílias fúnebres fora da igreja.

86. É preciso conhecer as ações das irmandades e confrarias que existem na paróquia.

87. Se alguém se atrever a cantar e dançar nas proximidades das igrejas.

88. Se alguém, ao entrar na igreja, tiver o hábito de tagarelar, não ouvir atentamente as palavras divinas e deixar a igreja antes do fim da missa.

Comentário

Temos três textos:

1) o Sobre a Correção dos Campônios (práticas pagãs no noroeste da Ibéria, séc. VI);
2) o Pequeno Índice (práticas pagãs no norte da Gália e Saxônia, fim do séc. VIII);
3) o Sobre as Disciplinas (práticas pagãs e/ou tidas como desviantes na Lotaríngia, fim do séc. IX).

Comparando-os, certos elementos recorrentes podem ser pinçados:

a) veneração a certas árvores (1.1, 1.19, 2.6, 3.43);
b) veneração a certas pedras (1.3, 2.7, 3.43);
c) realização de oferendas (1.2, 1.6,3.43; pão 1.2,3.43, velas 1.3, 3.43, frutas e vinho 1.5);
d) veneração às fontes (1.2, 2.11, 3,43);
e) existência de especialistas nos ritos mágicos (1.6, 2.14, 3.42);
f) o poder dos encantamentos (1.4, magia de contato 1.10, 2.12, 3.43, 3.52);
g) observação de presságios (1.11,1.12, 2.13);
h) crença na influência dos astros (1.15, 1.18, 1.20, 3.51);
i) sacralidade do fogo (velas, letra “c”; 2.15, 2.17);
j) uso de amuletos e amarrações (1.4, 2.10);
k) relação diferenciada com os mortos (2.1, 2.2, 2.3, 2.25, 3.55). Quanto a este ponto, é interessante recordar o que Tertuliano, citando Nicandro de Cólofon, escreveu no “Sobre a Alma” (57.10): “Muitas vezes, diz-se, por causa das visões nos sonhos, que os mortos estão realmente vivos. Os nasamones [uma tribo gaulesa] recebem oráculos ao permanecer perto das tumbas de seus pais, como Heráclides ou Ninfodoro ou Heródoto escrevem. Também pela mesma razão, os celtas passam a noite perto das tumbas de seus homens famosos, como afirma Nicandro”;
l) lugares de adoração fora dos padrões cristãos (1.3, 2.4, 2.6, onde nimidas é uma forma tardia do gaulês antigo nemeton; 2.18, 3.43);
m) atos sacrificiais (1.7, 2.9, 2.11; cérebros de animais 2.16, seria referência a um tipo de extispício?);
n) invocação a deidades do passado pagão (1.13, 1.18, 1.20, 2.8, 2.20, 3.52).

Esse mosaico possui razoável extensão cronológica (meados do séc. VI ao fim do séc. IX) e amplitude geográfica (do noroeste ibérico à Europa setentrional). Apesar disso, oferece de modo razoável os contornos da velha religião popular que o cristianismo lutava para substituir, ocasionalmente mantendo práticas consagradas pela tradição sob uma maquiagem cristã. Um exemplo desse expediente pode ser percebido em 3.52 (“Ao colher as ervas medicinais, deve-se dizer o Credo e a oração do Senhor”). Anteriormente, em lugar do Pater Noster, talvez o procedimento envolvesse uma prece semelhante à Precatio Omnium Herbarum (“Oração a Todas as Ervas”), ainda que menos elaborada.

A Religião Céltica: Fontes, Deuses e Mitos

triskelion

A Religião Céltica: Fontes, Deuses e Mitos

Bellou̯esus Īsarnos

1 Fontes para o Estudo

Durante muito tempo, o estudo da religião céltica viu-se paralisado por dois consideráveis obstáculos: de um lado, o abuso de interpretações fundadas unicamente sobre a iconografia com a exclusão dos textos, resultando em ignorância ou recusa das fontes insulares galesas e hibérnicas; de outra parte, não empregando um método coerente, a maior parte dos intérpretes limitava-se à avaliação da religião céltica de acordo com critérios quer clássicos, quer primitivistas.

A matéria exige, ao contrário, que os dados insulares e continentais sejam comparados continuamente. A natureza mítica dos documentos disponíveis mostra que o estudo da ideologia religiosa e da estrutura social apresenta mais vantagens do que o método histórico puro. Tal ideologia e tal estrutura, no caso dos celtas, situam-se na área indo-europeia, consoante os critérios classificatórios e funcionais estabelecidos pelos trabalhos de Georges Dumézil. Os testemunhos continentais sobre a religião dos antigos celtas abrangem:

a) fontes contemporâneas indiretas (gregas e romanas);
b) a epigrafia e a iconografia celtibérica, céltico-itálica, galo-romana e céltico-oriental;
c) não comportam fonte literária nativa.

As Ilhas Britânicas e Ériu (Irlanda), em contrapartida, oferecem um vasto repertório de textos mitológicos e épicos redigidos nas línguas indígenas medievais, o irlandês e o galês. Esses textos são fontes diretas, embora posteriores à cristianização, mas não comportam informação iconográfica.

As fontes continentais e as fontes insulares são separadas cronologicamente por vários séculos, o que serviu muitas vezes como argumento contra a utilização destas. Contudo, o arcaísmo das fontes insulares está fora de questionamento. Ériu jamais foi romanizada e converteu-se diretamente de sua religião nacional para o cristianismo. Os monges e bispos da cristandade céltica da ilha registraram e transmitiram as lendas e velhos anais como se fossem a história nacional, esforçando-se para conciliá-los com as escrituras cristãs.

Foi assim que, paradoxalmente, a herança mitológica irlandesa salvou-se pela cristianização da ilha.

2 Os Deuses

Em uma conhecida passagem dos Commentarii de Bello Gallico (“Comentários sobre a Guerra da Gália”, VI, 17), Gaius Iulis Caesar define com precisão os deuses gauleses. Dirigindo-se a um público romano, Caesar emprega teônimos romanos para indicar as funções e campos de atividade das divindades da Gália:

O principal deus dos gauleses é Mercúrio e há imagens dele em toda parte. Diz-se que é o inventor de todas as artes, o guia de cada viagem e jornada e o deus mais influente nos negócios e questões financeiras. Abaixo dele, adoram Apolo, Marte, Júpiter e Minerva. Esses deuses têm as mesmas áreas de influência que entre os outros povos. Apolo afasta as doenças, Minerva é a mais influente nos ofícios, Júpiter governa o céu e Marte é o deus da guerra.

Esse texto do séc. I aEC. deve ser interpretado à luz da narrativa arcaica irlandesa chamada Cath Maige Tuired (“Batalha da Planície dos Pilares”), que descreve os deuses hibérnicos ou chefes das Tuatha Dé Danann (“Tribos da Deusa Danu”?), permitindo a criação de uma tabela de correspondências (especulativas) entre estes e alguns teônimos gauleses conhecidos.

Caesar

Gália Ériu

Mercúrio

Lugus Lug

Apolo

Belenos Dian Cécht
Marte Ogmios

Ogma

Júpiter Taranis

Dagda

Minerva Brigindu

Brigit

Todos os deuses são soberanos, isto é, dividem-se entre as funções sacerdotal (Júpiter) e guerreira (Marte), enquanto a terceira função (artesanal e produtiva) coloca-se sob o domínio comum. É por essa razão que Caesar, ao não nomear nenhum deus artesão, atribui a Minerva (que o arcaísmo céltico não diferenciava de Juno e Vênus) a aprendizagem das técnicas artesanais, enquanto, em Ériu, Goibniu era o ferreiro divino e seus irmãos, Luchta e Credne, dominavam respectivamente a carpintaria e a ourivesaria. Não obstante, Caesar atribui a Apolo a medicina, ligada à terceira função.

Isso também explica porque o Dagda, que forma com Ogma, seu irmão, a grande divindade soberana dupla (luminosa e sombria, como o par Mitra/Varuna na Índia védica), possui entre seus atributos o caldeirão da abundância, a maça que dá a vida e a morte e a roda solar (aceitando-se, ocasionalmente, sua identificação a Taranis como controlador do clima).

Porém, o correspondente céltico de Mercúrio é Lugus, o deus supremo do panteão gaulês. Lugus, no topo da hierarquia, está além de qualquer classificação, pois transcende todas as outras funções dos demais deuses. Quanto às centenas de teônimos gauleses e irlandeses, apenas expressariam sinônimos ou aspectos de alguma das cinco grandes divindades soberanas.

Quando se mostra uma flutuação no sincretismo galo-romano, como se dá com um teônimo como Teutates (que é ora atribuído a Marte, ora a Mercúrio), isso revela que a percepção gaulesa não era capaz de identificar exatamente a qual deidade romana oficial uma das suas divindades correspondia. É necessário considerar igualmente o aviltamento funcional trazido pela pax romana (que suprimiu a classe guerreira) e a desintegração da organização político-religiosa da sociedade céltica.

3 Mitologia

3.1 Gália

As fontes antigas nos transmitem somente fragmentos da mitologia gaulesa, testemunhos e reminiscências muitas vezes mal interpretados pelos autores antigos. Os gregos falam de modo muito vago da passagem de Hércules por Alésia e de sua união com a filha de um certo rei Bretannos, Keltinē, que lhe dá um filho, Keltos (ou Galátes), que deu nome a toda a raça céltica:

Relata-se que Hēraklēs, depois de haver arrebatado o gado de Geryon de Erythea, vagueava pelo país dos celtas e chegou à morada de Bretannos, que tinha uma filha chamada Keltinē. Keltinē apaixonou-se por Hēraklēs e escondeu o gado, recusando-se a devolvê-lo a não ser que ele antes a satisfizesse. É certo que Hēraklēs estava muito ansioso para levar o gado em segurança para casa, porém estava muito mais impressionado pela beleza da jovem e concordou com seus desejos. E então, quando se completou o tempo, nasceu-lhes um filho chamado Keltos, de quem toda a raça céltica recebeu o nome.

Parthénios de Nikaia, gramático e poeta grego do séc. I a. E. C., Erotica Pathemata (“Das Aflições do Amor”), II, 30.

Titus Liuius, um pouco mais preciso, evoca o mito de Ambigatus, “imperador” e príncipe dos bitúriges (“reis do mundo”), que envia seus dois sobrinhos, Segouesus e Bellouesus, à conquista da Floresta Herciniana e do norte da Itália, onde será fundada a cidade de Mediolanum (Milão). Porém, sempre que Liuius cita um lenda céltica, transforma-a em história romana.

Recebemos o seguinte relato sobre a transferência dos gauleses para a Itália. Quando Tarquinius Priscus era o rei de Roma [c. 616-578 aEC.], o supremo poder entre os celtas, que ocupavam uma terça parte de toda a Gália, estava em mãos dos bitúriges, que costumavam indicar o rei para toda a raça céltica [altamente improvável]. Ambigatus era o rei nessa época, um homem célebre por sua coragem pessoal e por sua prosperidade, assim como por seus domínios. Durante seu governo, tão abundantes eram as colheitas e a população cresceu tão rapidamente na Gália que a administração de um tão vasto número de pessoas pareceu impossível. Com essa opinião, ele demonstrou sua intenção de enviar os filhos de sua irmã, Bellouesus e Segouesus, ambos jovens empreendedores, para estabelecer-se em qualquer localidade que os deus lhes indicassem por meio de augúrios. Eles deveriam convidar todos que desejassem acompanhá-los, em número suficiente para impedir que qualquer outra nação repelisse a sua aproximação. Quando foram tomados os auspícios, a floresta Hercínia [região montanhosa e densamente arborizada da Germânia] foi atribuída a Segouesus; a Bellouesus os deuses concederam o muito mais aprazível caminho para a Itália. Ele convidou o excesso populacional das tribos – os bitúriges, os arvernos, os senones, os éduos, os ambarros, os carnutos e os aulercos. Começando com enorme número de homens montados e a pé, ele chegou à região dos tricastinos. Estendia-se além a barreira dos Alpes e não fico de modo algum surpreso de que estes lhes parecessem intransponíveis, pois, até onde pode a memória chegar, não haviam jamais sido transpostos por qualquer trilha, a menos que se escolha acreditar nas fábulas sobre Hércules. Enquanto os cumes das montanhas mantinham os gauleses presos onde se encontravam e estes tudo esquadrinhavam em busca de uma passagem para cruzar os picos que alcançavam o firmamento e, desse modo, entrarem em um novo mundo, foram igualmente impedidos de avançar por um sentimento de obrigação religiosa, pois lhes chegaram notícias de que alguns estranhos em busca de território estavam sendo atacados pelos sálios. Esses eram os massiliotas, que haviam navegado da Fócida. Os gauleses, vendo isso como um presságio de seu próprio destino, foram em seu socorro, permitindo-lhes fortificar o ponto onde haviam desembarcado sem nenhuma interferência dos sálios. Depois de cruzar os Alpes atravessando os desfiladeiros dos taurinos e o vale do Dora, derrotaram os etruscos não longe do Ticino e, ao descobrir que a região onde se haviam estabelecido pertencia aos insubres, nome também trazido por um cantão dos éduos, aceitaram o presságio do lugar a construíram uma cidade que chamaram Mediolanum.

Titu Liuius , historiador romano (c. 59 a. E. C. – 17 E. C.), Ab Vrbe Condita (“Desde a Fundação da Cidade”), V, 34.

A única mitologia céltica coerente é aquela que, abundantemente documentada, encontra-se nos textos mitológicos e épicos irlandeses, bem como, acessoriamente, nos romances galeses da Idade Média, dos quais os principais acham-se nos Mabinogion.

3.2 Irlanda

Os textos irlandeses mais ricos são:

a) o Lebor Gabála Érenn (“Livro das Invasões de Ériu”);
b) as duas versões e as três redações do conto intitulado Cath Maighe Tuireadh (“A Batalha da Planície dos Pilares”);
c) o grupo de textos chamados Tochmarc Etaine (“A Corte a Étain”), Altrom Tighe Da Medar (“Nutrição da Casa do Dois Cálices”), Aislinge Óengusso (“O Sonho de Oengus”);
d) todos os textos do ciclo épico de Ulster, dos quais o principal é o Táin Bó Cúailnge (“Ataque às Vacas de Cuailnge”), juntamente com uma dúzia de remscéla (“contos preliminares” ou “prelúdios”);
e) por fim, embora de menor importância, os textos do mais tardio ciclo de Find mac Cumail (Fiannaidheacht), algumas vezes chamado “Ciclo Ossiânico” (de Oisin ou Ossian, filho do herói Find), que narra as aventuras do Fianna, grupo de cavaleiros seguidores de Find, que viviam à margem da sociedade.

A mitologia irlandesa fundamenta-se nas cinco “invasões” míticas da ilha, que os fili (poetas e eruditos) transformaram em história. Cinco raças ocupam e tomam Ériu, cada uma delas cedendo lugar à seguinte depois de um cataclismo, epidemia ou grande batalha. Desse modo, sucederam-se (1) a raça de Partholon, (2) a de Nemed (“sagrado”), (3) a dos Fir Bolg (“homens de Bolg/Builg/Bolga/Bulga” [relâmpago?]), (4) as Tuatha Dé Danann e, por fim, (5) os Goidil (ancestrais dos atuais irlandeses). Derrotadas em batalha pelos Goidil, as Tuatha Dé Danann refugiam-se nos montes funerários megalíticos (sídhe), nas colinas e sob os lagos de Ériu.

O relato fundamental da mitologia céltica irlandesa é o Cath Maighe Tuireadh (“A Batalha da Planície dos Pilares”), que narra a luta dos deuses hibérnicos, ou Tuatha Dé Danann, contra os gênios opressores e destruidores que são os Fomoiri.

Depois de uma primeira batalha contra os Fir Bolg, que lhes concedeu a soberania, as Tuatha Dé Danann são obrigadas a aceitar um rei meio-fomor, Bres, pois seu próprio rei, Nuada, teve seu braço direito decepado na batalha. Bres, porém, é um mau soberano, sofre a sátira de um file (Cairpre) e é obrigado a devolver a soberania. Esta é entregue a Nuada, que traz agora um braço de prata. Bres chama em sua ajuda os Fomoiri que, provenientes da Escandinávia, invadem Ériu. As Tuatha Dé Danann se salvam graças à intervenção de Lug (também meio-fomor), que organiza o combate, convocando todos os “sábios” de Ériu: druidas, guerreiros, copeiros, poetas, videntes, artesãos, entre outros. Depois de uma enorme batalha, os Fomoiri são derrotados e Bres, para salvar sua vida, devolve a prosperidade a Ériu.

Esse relato, o correspondente céltico da guerra germânica entre Æsir e Vanir ou do conflito grego entre Deuses e Titãs, pode ser considerado um mito sobre a origem do mundo e, ao mesmo tempo, traz uma profecia sobre os últimos tempos. Seu cerne, em essência, é o tema da soberania legitimada por uma conquista violenta e guerreira.

O mesmo tema também inspira o ciclo de Étain (ou Eithne), rainha de Ériu e do Outro Mundo, dividida entre a soberania divina e a soberania humana, depois entre o paganismo e o cristianismo. A guerra, apesar da frequência e da ferocidade das batalhas, não é senão um elemento acessório. Não obstante a pulverização dos motivos mitológicos e a multiplicidade dos nomes divinos, a mitologia irlandesa cristaliza-se fortemente em torno de concepções que se ligam à primazia da autoridade espiritual e da soberania da classe sacerdotal.

Os temas especificamente guerreiros (e também míticos) concentram-se no ciclo épico, cuja principal narrativa, o Táin Bó Cúailnge (“Ataque às Vacas de Cuailnge”), conta a guerra empreendida por Medb, rainha de Connacht, aliada às outras províncias de Ériu, contra Ulaid, pela posse de um touro divino, o Castanho de Cualgne, que lhe fora recusado. O campeão de Ulaid, Cú Chulaind, defende sozinho a fronteira de sua província e impõe à rainha Medb um acordo pelo qual um guerreiro será enviado a cada manhã ao vau que separa as duas províncias. Na maior parte, essa Ilíada irlandesa narra os combates de Cú Chulaind contra um só adversário (combates singulares) e suas vitórias. Assim como Hēraklēs é filho de Zeus, Cú Chulaind é filho de Lug e, embora seja rei dos guerreiros, não é um soberano.

Os escribas cristãos que redigiram os relatos mitológicos alteraram-nos em alguns pontos. Suprimiram quase sempre tudo que dizia respeito ao ritual, aos sacrifícios e às doutrinas contrárias aos ensinamentos bíblicos. Mesmo assim, o episódio que se segue, inserido no conto Siarburcharpat Conculaind (“A Carruagem-Fantasma de Cú Chulaind”) revela o que sentiam os irlandeses cristianizados: quando Pádraig tentou converter Lóegaire, rei de Temhair, este demonstrou uma má-vontade obstinada. Exigiu, para acreditar em Cristo, que o santo lhe fizesse ver Cú Chulaind. E o portento aconteceu: Cú Chulaind aparece, totalmente armado, com sua carruagem, cavalos e cocheiro. O teimoso rei é forçado à conversão pelo herói, que lhe descreve as delícias do Paraíso e os sofrimentos do Inferno.

3.3 Gales

O título Mabinogion foi usado pela primeira vez por Lady Charlotte Guest em sua tradução de doze contos medievais galeses, publicada entre 1838 e 1849.

A forma Mabinogion surge no fim do conto “Pwyll, Príncipe de Dyfed” (Ac yuelly y teruyna y geing hon yma o’r Mabynnogyon, “Aqui termina este ramo dos Mabinogion”, frase que também encerra os demais Ramos), mas comumente se admite que o sentido do termo mabinogi, na origem significando apenas “infância”, tenha depois sido ampliado para abranger um conto sobre a infância de um herói em geral. Mabinogion seria o plural de mabinogi.

Antes das traduções de Lady Guest, somente os quatro primeiros dentre os doze contos eram conhecidos como Pedeir Ceinc y Mabinogi, “Os Quatro Ramos do Mabinogi”. Desde então, a palavra Mabinogion tem sido usada como um termo conveniente para designar todos os contos, com exceção do Hanes Taliesin, “A História de Taliesin”.

Os textos anônimos foram preservados no Llyfr Gwyn Rhydderch (“Livro Branco de Rhyderch”), escrito entre 1300 e 1325, e no Llyfr Coch Hergest (“Livro Vermelho de Hergest”), escrito entre 1375 e 1425, embora fragmentos desses contos já tenham sido encontrados em manuscritos do séc. XIII e acredite-se que tenham existido muito antes sob a forma oral. A questão da data de composição dos Mabinogion é importante, pois pode demonstrar que seja anterior à Historia Regum Britanniae (“História dos Reis da Grã-Bretanha”) de Geoffrey de Monmouth, sendo a evidência de que o folclore e a cultura galeses seriam muito mais antigos e persistentes.

Os Mabinogion, desconhecidos fora de Cymru (Gales) até a época de Lady Charlotte Guest, são parte da longa, consistente e gloriosa tradição poética que é um dos maiores orgulhos da nação galesa.

Os Mabinogion propriamente ditos consistem de quatro lendas, também chamadas “Os Quatro Ramos dos Mabinogion”. Essas lendas são:

1) Pwyll, Pendeuic Dyuet (“Pwyll, Príncipe de Dyfed”, Primeiro Ramo): durante uma caçada, Pwyll encontra Arawn (“Língua Prateada”?), Senhor de Annwn (o Outro Mundo da tradição céltica) e, como compensação por um insulto não intencional, oferece-se para trocar de lugar com Arawn e lutar contra seu inimigo, Hafgan (“Verão Branco”). Pwyll passa um ano sob a forma de Arawn e ganha sua amizade graças a suas boas maneiras e pelo sucesso em sobrepujar Hafgan, assim obtendo o título de Penannwn (“Senhor de Annwn”). Ele se casa com Rhiannon, mas somente depois de derrotar Gwawl, o antigo pretendente. O casal vive feliz até o nascimento de Pryderi;
2) Branwen uerch Lyr (“Branwen, Filha de Llyr”, Segundo Ramo): Branwen casou-se com Matholwch, rei de Ériu, e deu à luz Gwern, mas os irlandeses, que tinham sofrido um grave insulto feito por Efnyssien, meio-irmão de Branwen, quando a comitiva de Matholwch estava na Grã-Bretanha, vingaram-se obrigando Branwen a servir na cozinha do castelo, onde era agredida pelo cozinheiro. Ela criou um pássaro e enviou uma mensagem a Bran, seu irmão, rei da Grã-Bretanha, que veio com uma frota para resgatá-la. Efnyssien lançou Gwern numa fogueira e seguiu-se uma batalha entre britanos e irlandeses; ela morreu de tristeza e foi sepultada num “túmulo de quatro lados” nas margens do rio Alaw, em Anglesey. Seu mito, que tem uma forte semelhança com o de Cordélia, filha de Lear, é um tipo de Soberania, como fica óbvio quando sua história é investigada com profundidade. Quanto a Ériu, ficaram vivas na ilha somente cinco mulheres grávidas, cujos filhos foram os fundadores dos Cinco Reinos;
3) Manawydan uab Llyr (“Manawyddan, Filho de Llyr”, Terceiro Ramo): Manawyddan ap Llyr é mencionado no conto Culhwch e Olwen como um seguidor de Arthur, mas, originalmente, é um deus marinho que corresponde (ao menos linguisticamente) ao irlandês Mánannan mac Lir. Nos Mabinogion, é irmão de Bendigeid Fran (“Bran, o Abençoado”), ficando sem terras depois da morte deste e tornando-se marido de Rhiannon. Ajudou a quebrar os encantamentos lançados por Llwyd sobre Dyfed como vingança pelo tratamento violento dado a Gwawl por Pwyll, primeiro marido de Rhiannon. Manawyddan é um homem engenhoso e um mestre artesão, capaz de ganhar seu sustento enquanto a terra está enfeitiçada. Como instrutor e homem de poder, ele fica no lugar do pai de Pryderi e herda as qualidades de Pwyll;
4) Math uab Mathonwy (“Math, Filho de Mathonwy”, Quarto Ramo): o filho de Mathonwy é tio de Gwydion, Gilfaethwy e Arianrhod e irmão de Penardun. Ele era onisciente, possuindo, entre outras habilidades, o estranho dom de ouvir tudo que era dito em seus domínios tão logo as palavras fossem transportadas pelos ventos. Era muito sábio, um grande rei. Neste conto, ele somente pode viver enquanto seus pés estiverem no colo de uma virgem, Goewin, a não ser em tempo de guerra. Como Gwydion provoca uma guerra entre Math e Pryderi, Math deixa-a temporariamente, sendo Goewin violada por Gilfaethwy, que nutria por ela uma paixão secreta. Para aliviar a vergonha da jovem, Math casa-se com ela e pune seus sobrinhos, Gilfaethwy e Gwydion, transformando-os em vários animais. É com a ajuda de Gwydion que Math cria Blodeuwedd com flores como noiva para Llew Llaw Gyffes, seu sobrinho-neto.

Sete outros contos foram associados aos “Quatro Ramos”:

a) O Sonho de Macsen Wledig: um imperador romano, Magnus Maximus (383-388 EC.), conhecido na tradição galesa como Macsen Wledig. Geoffrey de Monmouth, que o chama Maximianus, diz que ele fez de Conan Meriadoc o governante da Bretanha Menor, na atual França. Neste conto, o imperador sonha com uma mulher desconhecida por quem fica apaixonado. Por fim, mensageiros finalmente informam que esta realmente existe em Cymru, de forma que Macsen deixa Roma para casar-se com ela. Seu nome é Elen. O Maximus histórico, subjacente à lenda, realmente serviu na Grã-Bretanha, mas levou muitas tropas da ilha em sua luta contra Gratianus, imperador do Ocidente, assim deixando a Grã-Bretanha sem proteção. Traços dos fatos permanecem nas lendas: os galeses retiveram seu nome, que aparece em várias genealogias de famílias nobres como uma conexão imperial. Os soldados romanos que partiam tomaram esposas estrangeiras, mas, conta a lenda, cortaram suas línguas para que não pudessem corromper o idioma britânico de seus filhos. Vemos assim como é antiga e poderosa a devoção dos Cymry (galeses) ao seu idioma;
b) Lludd e Llefelys: Lludd é filho de Beli e irmão de Llefelys. Foi o rei da Grã-Bretanha que reconstruiu a cidade de Londres, cujo nome vem do rei: Caer Lludd, Caer London. Três pragas caíram sobre a ilha: uma raça chamada Coranianos (genedyl y Coraneit, “a raça dos Coranianos”), que podia saber tudo que era dito; um grito que era ouvido a cada Véspera de Maio e que fazia murcharem as lavouras, matava os animais e crianças e deixava as mulheres estéreis e o desaparecimento dos mantimentos do rei. Lludd procurou conselhos junto a seu irmão, Llefelys, que lhe disse que os Coranianos seriam vencidos depois de beberem uma infusão de insetos esmagados em água; que o grito era provocado por dragões que seriam vencidos depois de se embebedarem com hidromel forte, sendo necessário enterrá-los exatamente no centro da Grã-Bretanha, e que o ladrão das provisões era um homem de poder capaz de lançar um feitiço de sono sobre a corte e, então, roubar toda a comida. Lludd venceu as três pragas e a paz da ilha foi restabelecida;
c) Culhwch e Olwen: Culhwch é o filho de Celyddon Wledig e sobrinho de Arthur. Sua mãe, Goleuddydd (“Dia Brilhante”), deu-o à luz depois de ficar apavorada com a visão de uma vara de porcos, de modo que ele foi chamado Culhwch, ou “Chiqueiro”. Seu pai casou-se outra vez depois da morte de Goleuddydd. A madrasta de Culhwch lançou um feitiço sobre ele para que não pudesse casar-se senão com Olwen (“A dos Rastros Brancos”), filha de Yspaddaden Pencawr (“Espinheiro, Chefe dos Gigantes”), o gigante. Na corte de Yspaddaden, Culhwch recebeu trinta e nove anoethu, ou tarefas impossíveis, que deveriam ser cumpridas antes de casar-se com Olwen, todas as quais foram realizadas com a ajuda dos cavaleiros de Arthur. A principal tarefa era caçar o Twrch Trwyth, um javali gigante, para o que seria necessário o auxílio de vários cavalos específicos, cães de caça e homens, incluindo Mabon, um jovem miraculoso, cujo encontro é narrado nesse conto. Outras missões incluem a viagem de Arthur ao Outro Mundo para obter alguns dos Objetos Sagrados, ou Treze Tesouros da Grã-Bretanha – um feito que é também relatado num poema galês do séc. IX, o Preiddeu Annwn, “Espólios de Annwn”, atribuído ao bardo Taliesin. O poder de Yspaddaden é vencido e Culhwch casa-se com Olwen;
d) O Sonho de Rhonabwy: Rhonabwy adormece a sonha que Arthur e Owain estão jogando gwyddbwyll (um jogo de tabuleiro céltico) ante um campo de batalha. Durante o jogo, os cavaleiros de Arthur lutam com os corvos de Owain, mas os jogadores apenas continuam com seu passatempo, até que Arthur, impaciente por começar a perder, esmaga as peças. O jogo talvez simbolizasse uma batalha pela soberania.

Os contos “Culhwch e Olwen” e “O Sonho de Rhonabwy” despertaram o interesse dos estudiosos por preservarem tradições mais antigas do que o material arturiano. A narração de “O Sonho de Macsen Wledig” é uma história romântica sobre o imperador romano Magnus Maximus.

Três dos contos são versões galesas de romances arturianos que também aparecem no trabalho de Chrétien (ou Chréstien) de Troyes. Os críticos do séc. XIX acreditavam que os contos baseavam-se nos próprios poemas de Chrétien, mas as opiniões mais recentes inclinam-se a afirmar que as duas coleções são independentes, mas têm um ancestral comum:

e) A Dama da Fonte: Owain, inspirado pelo conto de Cynon (na tradição galesa, o filho de Clydno – um dos guerreiros de Arthur – e amante de Morfudd, irmã gêmea de Owain), sai em busca do Castelo da Fonte, que era guardado pelo Cavaleiro Negro. Ele atravessou o mais belo vale e viu um brilhante castelo numa colina. Depois de entrar nesse lugar sobrenatural, Owain derrota o Cavaleiro Negro e casa com sua viúva. Após um começo difícil, ele vence ressentimento desta e guarda o reino até que sua sede por aventuras o faz partir, deixando para trás a esposa. “Dama da Fonte” é também o título da condessa misteriosa no “Yvain”, de Chrétien de Troyes;
f) Peredur, Filho de Efrawg: na mitologia galesa, Peredur era o sétimo filho de Efrawg e o único do sexo masculino a sobreviver. Seu pai e irmãos morreram antes que ele atingisse a maioridade. Isso não impediu Peredur de tornar-se um dos cavaleiros de Arthur e suas muitas aventuras formaram a base para o Sir Percival posterior. Talvez por causa de sua posição como sétimo filho, Peredur era particularmente adepto de matar bruxas, que, em Cymru, compareciam ao campo de batalha trajando armaduras completas. No fim de seu conto nos Mabinogion, Peredur enfrenta a “líder das bruxas” e, com sua espada, rompe elmo e armadura em duas partes, enquanto as demais feiticeiras fogem;
g) Gereint, Filho de Erbin: Gereint é o rei de Dumnonia (reino que, no, período pós-romano, abrangia Devon, a Cornualha e outras áreas do sudoeste da Inglaterra), cujas aventuras são contadas nesta narrativa. No romance francês, o herói deste conto é Erec, mas, como este não é comumente conhecido em Cymru, substituíram-no por Gereint. Este pode ser uma figura histórica, um primo de Arthur. Embora seja listado como contemporâneo desse rei, pode ter pertencido a uma geração anterior, pois o conto “O Sonho de Rhonabwy” diz que Cadwy, seu filho, era um contemporâneo de Arthur. O nome do pai de Gereint é citado como Erbin, mas, na “Vida de São Cyby”, Erbin é chamado seu filho. Em “Culhwch e Olwen”, encontramos os nomes de dois de seus irmãos, Ermid e Dywel. Gereint, suspeitando que sua esposa é infiel, força-a a acompanhá-lo numa exaustiva jornada de aventuras para testar seu amor e obediência a cada passo do caminho. Como outras fortes heroínas célticas, ela suporta calmamente sua provação, permanecendo leal e amorosa durante todo o tempo. Gereint finalmente sentiu “duas tristezas”, do remorso por ter desconfiado de sua esposa e por tratá-la tão mal.

Lady Guest também incluiu em sua tradução um oitavo conto (removido das traduções inglesas posteriores, que, no entanto, continuam a usar o termo Mabinogion), não encontrado nem no “Livro Branco de Rhyderch”, nem no “Livro Vermelho de Hergest”, mas em um manuscrito do séc. XVII. Esse texto é o Hanes Taliesin (“A História de Taliesin”). O nome Taliesin significa “Testa Brilhante”. Ele foi um bardo galês e, de acordo com o mito, a primeira pessoa a adquirir a habilidade da profecia.

Em uma versão da história, era ele o servo da feiticeira Cerridwen, uma deusa da fertilidade, mãe de Afagddu, o homem mais feio do mundo, e chamava-se Gwion Bach. Cerridwen preparava uma beberagem mágica que, depois de um ano fervendo, produziria três gotas que dariam a quem as bebesse toda a sabedoria do mundo. Essa pessoa conheceria todos os segredos do passado, do presente e do futuro. Ela queria dá-las a Afagddu como compensação por sua feiúra.

Enquanto Gwion Bach cuidava do fogo sob o caldeirão, uma parte do líquido quente caiu em seu dedo e ele a sorveu ao sentir a dor. Eram as três gotas da sabedoria. Todo o líquido restante era veneno. A furiosa Cerridwen empregou todos os seus poderes mágicos para perseguir o menino. Durante a caçada, ele se transformou numa lebre, num peixe e num grão de trigo, que Cerridwen, metamorfoseada em galinha, engoliu, descobrindo-se então grávida. Mais tarde, Gwion, renascido de Cerridwen, foi jogado ao mar e apanhado numa armadilha para peixes, quando passou a chamar-se Taliesin por causa de sua testa brilhante.

Os “Quatro Ramos” são, essencialmente, histórias medievais e seus personagens comportam-se, falam e vivem de modo muito semelhante a sua audiência do séc. XIV. Suas maneiras são (em geral) corteses e refinadas, invocam frequentemente o deus cristão e suas roupas incluem brocados, sedas, toucados e outros itens medievais. Contudo, ainda que sejam produto de uma sociedade cristã da Idade Média, os “Quatro Ramos” baseiam-se também numa visão de mundo profundamente pagã, proveniente de tradições e crenças das culturas neolíticas e da Idade do Bronze, bem como da Idade do Ferro céltica e da era romano-britânica.