Anotações Druídicas III

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Anotações Druídicas III: Toutouercia Beleni (A Liturgia de Belenos)

Bellou̯esus Īsarnos

1 Rac Uedian Runa
Runa antes da Prece
2 Litus Pempegenii
Ritual do Pentagrama
3 Toutouercia Beleni
A Liturgia de Belenos
3.1 Nigon (Limpeza)
3.2 Uedia (Oração)
3.3 Adberta (Sacrifício)
3.4 Lindon (Libação)
3.2.a Ops Nemesos: Comarcon Sauele
O Olho do Céu: Saudação ao Sol
4 Repita 2 (Litus Pempegenii)

1 Rac Uedian Runa

A runa (segredo) é uma oração curta que prepara o indivíduo para outro rito. Deve ser dita em voz baixa e cadenciada como as ondas do mar, de preferência em local quieto e retirado, em área fechada ou ao ar livre, ou, se possível, às margens do mar ou de um rio.

Lamas mon ouxgabiu Sucelli me deluassetio uo rodarcu,
Lugous me riios urexteio uo rodarcu,
Maponi me glanos urexteio uo rodarcu,
In caranti lubic.
Snus lanobitun in trougi anson rodate:
Eponas sercan,
Brigindonos carantian,
Circii uissun,
Nantosueltas raton,
Nemetonas obnun,
Nodentos suanton
Ad in Bitu Triion urextun
Deuoi Senisteroi samali in Albiie uregont.
In scatu loucetuc papu, papu in diiu noxtic
Snus maronerton anextlon sueson rodate.

Runa antes da Oração

Ergo minhas mãos sob o olhar do Sucellos que me formou,
Sob o olhar de Lugus que me fez livre,
Sob o olhar de Maponos que me fez puro, em amizade e alegria.
Dai-me prosperidade em minha necessidade:
O amor de Epona,
A amizade de Brigindu,
A sabedoria de Circios,
A bênção de Nantosuelta.
O temor de Nemetona,
A vontade de Nodens,
Para que no Mundo do Três eu faça como os Deuses e os Ancestrais fazem em Albiios.
Em cada sombra e luz, em cada dia e noite, dai-me o vosso poder e proteção.

2 Litus Pempegenii

Exregontu, exregontu! Adgabiontu, adgabiontu!

Extigariu, a calge/a tute! Biuotus to mi, iacca to mi, sutani biiont molatoues suesron in mon cantlu. Catubodua Agrorigani, Sextansuesores, a Nox, Maguni Pritunixtomagesos, a Nemos ac Talamu!

Tigernos Cagnes are mi,
Tigernos Suissous eron mi,
Tigernos Andedubni dexsiue mon,
Tigernos Aratri toute mon,
Tigernos Nemesos uxi mi,
Talamu Deuia uo mi,
Tigernos Dubron Dubnon tri mi,
Uxmonios Maros Nemesos,
Uotaios Maros Talamonos.

Extigariu, a calge/a tute! Biuotus to mi, iacca to mi, sutani biiont molatoues suesron in mon cantlu.

Ritual do Pentagrama

[Caminha em círculo na direção dos ponteiros do relógio. Agita tuas mãos como se estivesses espantando pássaros.] SAÍ, SAÍ! PARA FORA, PARA FORA! [Também podes usar uma adaga. Repete as frases anteriores até sentires que o espaço está limpo, porém não mais de 7 vezes. Se usaste uma adaga, coloca-a em sua bainha ou no chão, fora do caminho.]

[Com os dedos de tua mão dominante juntos, tocando tua testa entre os olhos, dize:]
EU TE INVOCO [a força vital, nebos, ergue-se do teu coração; desce a tua mão à área genital:], Ó PÊNIS/Ó VULVA [de acordo com o teu gênero; o nebos desce internamente da tua testa através da coluna vertebral e alcança a área genital]! [Toca teu ombro direito:] VIDA PARA MIM [o nebos ergue-se dos genitais de volta ao teu coração e de lá para o teu ombro direito], [toca teu ombro esquerdo:] SAÚDE PARA MIM [o nebos cruza para o teu ombro esquerdo], [entrelaçando tuas mãos na altura do coração, dize:]. QUE VOSSOS LOUVORES ESTEJAM SEMPRE EM MEU CANTAR [imagina um globo de luz radiante com centro no teu coração e preenchendo todo o teu corpo, iluminando o espaço onde estás]. [Avança para o leste ou fica em pé onde estás e imagina um pentagrama em tua testa. Desenha-o ou lança-o para os limites do teu círculo, dizendo:] Ó CATUBODUA, RAINHA DA BATALHA [o nebos flui da tua mão e forma uma estrela diante de ti; ela permanece ali], [volta-te para o norte, em sentido anti-horário, e dize:], Ó SETE IRMÃS [as Plêiades; visualiza a estrela e sente-a como antes], [volta-te para o oeste e dize:], Ó NOITE [visualiza da mesma forma que antes], [de frente para o sul dize:], VIRGEM DO CAMPO DE TRIGO [visualiza da mesma forma que antes], [outra vez de frente para o leste, ergue o braço acima de sua cabeça e desenha o pentagrama ou lança-o para o alto, dizendo:], Ó CÉU [visualiza a estrela num ponto com o dobro de tua altura acima de ti] [olha para baixo de desenha o pentagrama na terra ou lança-o ao chão, dizendo] E TERRA [imagina o pentagrama abaixo de ti numa profundidade com o dobro da tua altura]!

Em pé, com teus braços abertos em forma de cruz, dize:

O SENHOR DA LEI DIANTE DE MIM,
O SENHOR DO CONHECIMENTO ATRÁS DE MIM,
O SENHOR DAS PROFUNDEZAS À MINHA DIREITA,
O SENHOR DO ARADO À MINHA ESQUERDA,
O SENHOR DO CÉU ACIMA DE MIM,
A TERRA DIVINA SOB MIM,
O SENHOR DAS ÁGUAS PROFUNDAS ATRAVÉS DE MIM,
O GRANDE PILAR DO CÉU,
O GRANDE ALICERCE DA TERRA.

Cercado pelas estrelas, agora brilhas com uma luz ponderosa. Linhas de luz provenientes das estrelas convergem no teu coração.

Repete a primeira parte:

EU TE INVOCO, Ó PÊNIS/Ó VULVA! VIDA PARA MIM, SAÚDE PARA MIM, QUE VOSSOS LOUVORES ESTEJAM SEMPRE EM MEU CANTAR.

3 Toutourcia Beleni (A Liturgia de Belenos)

A prece formal (couariuedia) é ritualizada e consiste em quatro partes básicas (petura uidodarna):

3.1 limpeza (nigon)
3.2 oração (uedia)
3.3 sacrifício (adberta)
3.4 libação (lindon)

3.1 Nigon

Nigi tou dui lamai ac eias arduosagietario.

Limpeza

Lava as tuas mãos e ergue-as.

3.2 Uedia

Argisame entar Deuus, Rix andeuoreti, Uatis ac Slani, ad me uerte tou ope. Larogenos immi, birroi senti in bitu mon nerton latiac, extos tou trexia exsanamis diuerbiiet papan meblan. A Belene noibisame, tigerne uerboudice, cleue mon uepus etic erna moi tou raton.

Oração

Ó brilhantíssimo entre os Deuses, Rei que concede grande ajuda, Profeta e Curador, volta para mim os teus olhos. Sou um filho da terra, curtos são meu poder e dias no mundo, mas tua força sem falhas sobrepuja todo mal. Santíssimo Belenos, senhor muito vitorioso, ouve minhas palavras e dá-me a tua benção.

3.2.a Ops Nemesos: Comarcon Sauele

Ops Deui mari,
Ops Deui Clutas,
Ops Rigos Budinas,
Ops Rigos Biuon,
Uer snis exsemaunos
Papa uaxtia ac tratun.
Uer snis exsemaunos
Coimu boudilanuc.
Cluta ti suesin,
A Sauelis clute.
Cluta ti suesin, a Sauelis,
Enepon Deui Biuotutos.

O Olho do Céu: Saudação ao Sol

O olho do grande Deus,
O olho do Deus da glória,
O olho do Rei dos exércitos,
O olho do Rei dos Vivos.
Vertendo sobre nós
A todo momento e estação.
Vertendo sobre nós
gentil e generosamente.
Glória a ti,
Tu, Sol glorioso,
Glória a ti mesmo, ó Sol,
Face do Deus da Vida.

3.3 Adberta

A Belene Agesilobere, sin aretoiberu are tou anextlon. Cardatosagiumi toi raton lauenias ollas uer mon mapus, ciliian, carantas etic mon toutan. Ac suemoi, essi maruon di me consamali mon biuotutan.

Sacrifício

Ó Belenos, Portador de Saúde, ofereço-te isto por causa de tua proteção. Imploro-te que concedas toda felicidade a meus filhos, esposa, amigos e ao meu povo. E para mim mesmo, que eu morra do modo como tenho vivido.

3.4 Lindon

Belene Areopsi,
Belene Argantogaise,
Belene Brani,
Belene Deuocaile,
Belene Drucouerte.

Belene Atir, toi molatus biietu [lindon seme dubri].

Belene Iaccitobere,
Belene Iessine,
Belene Toncetouede,
Belene Touissace,
Belene Uorete.

Belene Atir, toi molatus biietu [lindon seme meles].

Libação

Belenos previdente,
Belenos da lança prateada,
Belenos dos corvos,
Belenos dos presságios divinos,
Belenos afastador do mal.

Pai Belenos, que sejas louvado (verte uma libação de água).

Belenos portador de saúde,
Belenos brilhante,
Belenos guia do destino,
Belenos líder,
Belenos auxiliador.
Pai Belenos, que sejas louvado (verte uma libação de mel).

4 Repete 2 (Litus Pempegenii).

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Sacrifício Humano

Sacrifício Humano

Bellou̯esus Īsarnos

sacrificiohumanoO sacrifício humano praticado pelos druidas é tão comum na literatura antiga quanto é rara sua comprovação arqueológica. A afirmação dessa prática, negregada peculiaridade da religião gaulesa, além de notável demonstração de hipocrisia e xenofobia, é de natureza ideológica. Ainda antes de Gaius Iulius Caesar, foi Marcus Tullius Cicero (106-43 a. C.), um dos maiores escritores da língua latina, quem qualificou os gauleses, literalmente, de “terríveis bárbaros que não hesitam em manchar seus altares com sangue humano”.

O detalhe não lembrado é que Cicero era um advogado e usou essa forte imagem exatamente no discurso de defesa de um certo Marcus Fonteius. Esse Fonteius fora legado romano na Gallia Narbonensis por três anos e estava sendo acusado de corrupção (receber propina) ante o Senado de Roma. O povo da província era representado pelo nobre treviro (anti-romano) Indutiomaros, sogro e inimigo político de outro notável treviro chamado Cingetorix (pró-romano). Cicero nunca teve envolvimento pessoal com Fonteius e aceitou fazer a defesa apenas por “corporativismo”: ambos pertenciam à classe dos equites (cavaleiros) e Cicero foi pressionado por outros colegas a fazer a defesa, registrada na Oratio pro M. Fonteio. O resultado foi que os gauleses, na mentalidade romana, tornaram-se desde então (meados do séc. I a. C.) famigerados sacrificadores de seres humanos em cerimônias religiosas.

Entretanto, seria rematada falsidade afirmar que a Gália não conheceu sacrifícios humanos. Importa determinar sua frequência e natureza. Dois tipos de sacrifícios são bem atestados em numerosas civilizações antigas (incluindo-se as do Mediterrâneo), onde possuem, de modo geral, duas finalidades: apaziguar os deuses ou agradecer por alguma graça recebida.

As descrições literárias que possuímos de sua realização entre os gauleses são bastante convincentes. Contudo, são bem outros seus objetivos. Encontramos com os celtas da Gália: 1) o sacrifício humano de substituição; 2) o divinatório e 3) o “judicial”, isto é, a aplicação da pena capital sob o disfarce de um sacrifício.

1 – Sacrifício de substituição

O sacrifício de substituição é mencionado por Caesar (Commentarii de Bello Gallico, VI, 16): “a nação inteira dos gauleses é inteiramente devotada aos ritos supersticiosos e, por esse motivo, aqueles que se acham atingidos por doenças extremamente severas ou se encontram empenhados em guerras e perigos ou sacrificam homens como vítimas ou prometem que irão sacrificá-los e empregam os druidas como executores desses sacrifícios; pois pensam que, a menos que a vida de um homem seja oferecida pela vida de um homem, o nume dos deuses imortais não se tornará propício e determinam a realização desse tipo de sacrifícios para propósitos públicos […]”.

2 – Sacrifício divinatório

Diodorus Siculus relata o sacrifício divinatório em Bibliotheca Historica, V, 31: “os gauleses fazem, do mesmo modo, uso de adivinhos, considerando-os merecedores do maior acatamento e esses homens predizem o futuro por meio do voo ou dos gritos das aves e da matança de animais sagrados e todos lhes são subservientes. Observam também um costume que é especialmente surpreendente e inacreditável quando desejam saber algo a respeito de questões de grande importância. Em tais casos, pois, votam à morte um ser humano e cravam uma adaga na região acima do diafragma e, ao cair a vítima vulnerada, do modo de sua queda e dos espasmos de seus membros leem o futuro, bem como do fluir de seu sangue, tendo aprendido a depositar confiança em uma antiga e de há muito praticada observância de tais matérias”. Strabôn conta a realização de um sacrifício desse tipo pelos gálatas antes da batalha contra Antígonos II Gonatás em 277 a. C. Vítimas humanas foram imoladas, consultando-se suas entranhas em um tipo de haruspício.

3 – Sacrifício “judicial”

O terceiro tipo de sacrifício, dito judicial, é registrado por Caesar na mesma passagem citada acima: “[…] Outros possuem figuras de enorme tamanho, cujos membros são construídos com vime, que enchem de homens vivos, os quais, tendo sido incendiados, perecem os homens envolvidos pelas chamas. Consideram que o sacrifício desses que foram apanhados cometendo furto, latrocínio ou qualquer outro crime é mais agradável aos deuses imortais; porém, havendo falta de vítimas desse tipo, chegarão mesmo a sacrificar inocentes”. Strabôn (Geographiká, IV, 4, 5) acrescenta: “gado, animais selvagens e todo tipo de seres humanos”. Note que Caesar usa a palavra “outros” (allii). Isso significa que algumas tribos usariam, outras não, as ditas “figuras de enorme tamanho”.

Esses autores, Caesar, Diodorus e Strabôn, são os que entraram mais profundamente na imaginação popular. Dão-nos, realmente, muito o que pensar.

O sacrifício judicial, como todos que já assistiram o filme devem ter percebido, é a fonte do impressionante Wicker Man (“Homem de Vime”). É necessário salientar que os homens colocados dentro dele são criminosos condenados, ao menos preferencialmente, e ali estão porque cometeram um ato detestável cuja punição vão enfrentar. Afirmar que sua morte seria “mais agradável aos deuses imortais” é a mesma justificativa que a religião, em sua qualidade de vetor do controle social, tem usado para tudo através dos séculos, druidas e padres e imãs e rabinos igualmente.

De resto, não existe absolutamente nenhuma evidência física de que essa cerimônia da execução no Colosso de Vime fizesse parte do repertório sacro costumeiro da Gália. Pelo contrário, um outro ponto contribui para que desconfiemos dessa descrição: ossadas de animais selvagens jamais foram encontradas nos santuários gauleses. Bovinos, ovinos, equinos e aves sim, todos animais domésticos, até cães, mas não animais selvagens. Existe uma lógica por trás dessa ausência que não poderia ter escapado aos sacerdotes antigos: os animais da natureza já são propriedade dos deuses, como oferecer-lhes o que já lhes pertence? Ser desonesto com os deuses é sinal de forte estupidez.

Existe um eco distante dessa ideia no Audacht Morainn. O juiz Morann manda dizer ao rei Feradach: “Dize-lhe: que ele não ofereça nenhum mútuo préstimo que lhe seja obrigatório”, ou seja, que ele não tente se mostrar generoso fazendo simplesmente aquilo que tem obrigação de fazer, pois isso não é generosidade nem mérito, mas somente dever. Se você quiser demonstrar generosidade, faça algo que não é sua obrigação. Se você quiser dar algo aos deuses, não lhes ofereça o que, por direito, já é deles.

Passemos ao sacrifício divinatório. Primeiramente, terminarei a citação de Diodorus, que havia ficado pela metade. Retomo-a exatamente do ponto em que tinha parado: “E é um costume deles que ninguém realize um sacrifício sem um ‘filósofo’, pois ações de graças devem ser oferecidas aos deuses, dizem, pelas mãos de homens que sejam experientes na natureza do divino e que falam, por assim dizer, a língua dos deuses e é pela intermediação de tais homens, eles pensam, que do mesmo modo as bençãos devem ser buscadas. Tampouco é somente nas necessidades da paz, mas também em suas guerras, que obedecem, acima de todos os outros, a esses homens E a seus poetas cantores e tal obediência é observada não somente por seus amigos, mas também por seus inimigos; muitas vezes, por exemplo, quando dois exércitos aproximam-se um do outro com espadas desembainhadas e lanças projetadas para frente, esses homens [Bellou̯esus: isto é, os ‘filósofos’ e seus poetas cantores] posicionam-se entre eles e obrigam-nos a parar, como se tivessem lançado um encantamento sobre animais selvagens. Desse modo, mesmo entre os mais ferozes bárbaros, o furor dá lugar à sabedoria e Ares é sobrepujado pelas Musas”. Maravilhoso, não?

Duas classes de homens aparecem nesse trecho: 1) os ‘filósofos’, presença obrigatória nos sacrifícios, responsáveis por falar com os deuses, pois são eles que possuem “experiência com o divino” e “falam a língua dos deuses”, de forma que “apenas por seu intermédio as bençãos podem ser buscadas” e 2) os “poetas cantores” que operam junto aos “filósofos”.

O filósofo e o poeta-cantor não “sujam as mãos” nos sacrifícios. Quem o faz? Ora, o adivinho, de quem Diodorus havia falado imediatamente antes. Aí temos as “três classes de homens excepcionalmente honrados (tría phûla tōn timōménōn diapheróntōs estí) em toda a Gália”, de que Strabôn falou na Geographiká (IV, 4, 4): os Bardos (Bardoi), Vates (Ouáteis) e Druidas (Druídai), explicando que os bardos são cantores e poetas (humnētaí kaì poiētaí), os vates, adivinhos e filósofos naturais (hieropoioí [“fazedores do sagrado”] kaì phusiológoi), enquanto os druidas ocupavam-se, além da filosofia natural, também com o estudo da filosofia moral (phusiológoi kaì ēthikoi philosóphoi). Afirmou a seguir que os druidas eram considerados os mais justos de todos os homens, sendo-lhes confiado, por essa razão, o arbítrio de todas as contendas, quer privadas, quer públicas – o que os liga ao julgamento e condenação pela prática de delitos, como visto acima.

A ideia de que druida, vate e bardo são todos, de alguma forma, druidas, vem de Caesar, que não fala senão dos druidas. Os autores gregos mencionam-nos separadamente e em momento algum dão a entender que vate e bardo são druidas. Mas esse não é exatamente o ponto, não neste momento.

A questão agora é o sacrifício divinatório. Cabe ao druida avaliar a sua adequação ética e decidir se pode ou não ocorrer, pois os druidas são “os mais justos dos homens”, mas não será ele, druida, a empunhar a lâmina sacrificial. Isso cabe ao adivinho, vate, que domina a técnica sacrificial desde uma época em que os druidas ainda não existiam. Ao poeta-cantor, o bardo, cabe o aspecto teatral, de fundamental importância em toda cerimônia religiosa e tão visível no cerimonial da Igreja Romana. Ao druida não importam o sangue do sacrifício nem a técnica sacrificial. Ao druida importam a compreensão teológica e a justificação social do ato.

“[…] desde uma época em que os druidas ainda não existiam.” Isso explica perfeitamente porque o druidismo gaulês e o irlandês são diferentes e também porque Caesar afirmou que o druidismo teve origem na Grã-Bretanha e ainda porque certos personagens da lenda irlandesa, como Fedlimid, do Táin, vão ali estudar as artes mágicas. Caesar não fazia diferença entre druida, vate e bardo. Quando ele diz “druida”, não há como saber a quem se refere.

Para encerrar este tópico, o sacrifício divinatório é o remédio dos gauleses “quando desejam saber algo a respeito de questões de grande importância”. Talvez pudéssemos acrescentar o que diz Caesar: “para propósitos públicos”. Necessariamente, não se tratava de algo frequente.

No terceiro tipo de sacrifício humano (ou primeiro, comecei de trás para diante), o sacrifício de substituição, que também se poderia chamar terapêutico, um indivíduo seriamente enfermo, ou em outra situação de grave perigo, sacrifica ou promete sacrificar aos deuses alguém que o substitua. Existe nisso uma contradição. Os autores antigos sabiam (o próprio Caesar o diz) que o ensinamento que os druidas mais ardentemente desejavam inculcar era a sobreviência da alma, o renascimento em uma outra vida (não entro no mérito de ser neste ou em outro mundo). Os autores antigos registraram com espanto o destemor insano dos celtas diante da morte.

Como se explicaria então esse pavor que leva alguém a barganhar com os deuses oferecendo uma vida humana em troca da sua? Como, se a promessa é o renascimento em outro mundo sem mal, sem doença, sem velhice, sem mentira (aceitando-se a imagem feita pelos irlandeses)?

A resposta não é tão difícil: estamos outra vez olhando para uma crença céltica anterior ao druidismo. O movimento druídico representou para a religião céltica o mesmo que o orfismo e o pitagorismo para a religião grega, introduzindo o conceito de imortalidade da alma, que não fazia parte das mais antigas concepções gregas (tampouco indo-europeias, de modo geral), tais como se encontram, por exemplo, em Homero. Não tenho certeza, pois não é minha área, mas parece-me ter lido que essa ideia era estranha também ao judaísmo primitivo.

Gregos e romanos dificilmente poderiam ter visto os ritos que relataram em seus escritos. No caso dos celtas, sabe-se há décadas, graças aos estudos filológicos, que escritores como Caesar, Strabôn, Diodorus, Diógenes e Athenaios copiaram, com maior ou menor fidelidade, algumas vezes intencionalmente deformando-a (Caesar), a obra de um autor mais antigo, Poseidônios (cerca de 60 anos antes de Caesar), que usou observações pessoais e, para aquilo que não pôde ver, copiou ele também de escritores mais antigos, como Éphoros e Timagenes, cujos trabalhos desapareceram há séculos – o mesmo aplicando-se aos de Poseidônios.

Quando lemos o que os autores clássicos escreveram sobre os celtas, devemos estar cientes de que eles frequentemente citam obras duzentos ou trezentos anos anteriores a sua própria época e registram, como se as houvessem testemunhado, coisas que há muito não mais existiam. É exatamente o que ocorre em relação aos druidas. É necessário discernir camadas.

Assim como a implantação do cristianismo na Irlanda não varreu totalmente a religião nativa, também os druidas, ao atingirem a posição de proeminência que ocuparam na Gália, não destruíram o que antes deles havia existido. A marca do druidismo gaulês foi a construção de uma religio publica, não dessemelhante à romana, em substituição às práticas majoritariamente privadas que formavam a religião das tribos célticas no período anterior.

Mas essas práticas não foram probidas nem seus especialistas (possivelmente os vates) impedidos de exercer seu ministério. E, quando o druidismo saiu de cena, foram esses especialistas que tomaram o lugar e o nome prestigioso dos druidas e são eles que aparecem com a denominação “druidas” nas crônicas romanas tardias.

A questão do sacrifício pode parecer essencial quando se considera bardo, vate e druida como diferentes funções de um grupo único. Quando se compreende que esse não é o caso, percebe-se que o sacrifício (como técnica) importa ao vate, sendo apenas correlato ao druida e ao bardo.

Os druidas restringiram enormemente o sacrifício humano, substitutindo-o, sempre que possível, pelo animal, que a arqueologia comprova sobejamente e de que as fontes clássicas, de forma muita estranha, não fazem menção. O sacrifício humano foi conservado para situações de grande stress coletivo, sua realização subordinada à aprovação dos druidas. Fora isso, a atribuição druídica de organizar a sociedade por meio da aplicação do direito canalizou o sacrifício humano para a Justiça, o que seria previsível numa época em que o crime, no sentido jurídico, e a ofensa aos deuses não estavam claramente separados.

Uma coisa é certa: os gauleses não sacrificavam seres humanos para dar aos deuses algo de que estes precisassem ou quisessem. Quando derramavam sangue humano em seus altares, faziam-no em benefício próprio conscientemente. Os deuses nunca necessitaram de sangue humano, embora alguns deles possam apreciá-lo. Eles mudam muito mais devagar do que nós e acho realmente difícil que tenham passado a sentir necessidade de sangue humano, essa substância tão instável, nos últimos 1.500 anos.

Uma herbalista pouco conhecida: Locusta da Gália

Locusta

Uma herbalista pouco conhecida: Locusta da Gália

Bellou̯esus Īsarnos

Uma herdeira da ciência dos vates na Roma do séc. I?

Locusta nasceu no séc. I E. C. na Gália romana. Em seus primeiros anos, Locusta aparentemente aprendeu muito sobre as ervas de seu país. Ao chegar a Roma, Locusta descobriu que as pessoas em seu círculo eram gananciosas e cheias de cobiça. Naqueles dias, havia muitas pessoas em Roma que desejavam apressar a morte de seus rivais ou de parentes ricos; tais mortes, contudo, teriam de parecer naturais. Locusta forneceu-lhes os meios para atingir seus objetivos – tornou-se uma envenenadora profissional. Embora tenha sido presa por outras atividades, possuía alguns clientes influentes que a ajudavam a sair da prisão rapidamente.

Por volta do ano 54 E. C., Locusta foi chamada em segredo pela imperatriz Agripina, quarta mulher do imperador Claudius. Agripina tinha desejos muito claros: Nero, seu filho de um casamento anterior, deveria ser o imperador de Roma. Assim, Claudius, então com 64 anos, tinha de morrer. É nessa parte que Locusta entra.

Agripina sabia que Claudius adorava cogumelos. Também sabia que o imperador tinha provadores. As duas mulheres elaboraram um plano. Certa tarde, quando o auxiliar mais chegado do imperador estava doente, Agripina subornou o provador para ficar fora do caminho e Locusta envenenou uma grande porção de cogumelos. Depois de servir ao imperador muito vinho, Agripina trouxe ela própria os cogumelos envenenados a Claudius. Sem suspeitar de nada, Claudius devorou as guloseimas envenenadas.

Logo, o imperador estava se dobrando com dores de estômago, falta de ar e sem conseguir falar. Agripina, esposa dedicada, agitava-se freneticamente a sua volta com fingida preocupação. Poderia o amado imperador ter comido algo que não caísse bem? Locusta havia pensado numa segunda arma que Agripina iria então usar, uma pena com outra dose letal de veneno. Em sua aparente agitação para ajudar o marido tomado de dores, Agripina meteu a pena envenenada em sua garganta, com a falsa intenção de fazê-lo expelir do estômago a substância tóxica.

Em 13 de outubro do ano 54 E. C., o imperador Claudius morreu e Nero, então com 16 anos, foi nomeado imperador. Agripina estava mais do que satisfeita. Quanto a Locusta, foi jogada ao cárcere e recebeu sentença de morte.

Nero, entretanto, possuía seus próprios rivais e medos. Claudius tinha um filho de 14 anos de um casamento anterior, chamado Britannicus. Nero sabia que Britannicus também tinha pretensões ao trono e precisava certificar-se de que Britannicus não iria atrapalhá-lo. Sorrateiramente, poucos meses depois de tornar-se imperador, Nero ordenou que Locusta fosse libertada da prisão e imaginou um novo plano para as habilidades da envenenadora.

Num jantar de família ao entardecer, o vinho foi trazido e derramado nos cálices. Os provadores de comida testaram a bebida das taças e passaram-nas aos convidados. Nero, Agripina, sua mãe, vários outros parentes e o jovem Britannicus, estavam todos completamente ignorantes quanto ao estratagema. Quando Britannicus tomou um bole de vinho, devolveu o cálice ao provador, reclamando que a bebida estava muito quente. O provador de comida adicionou um pouco de água fria ao vinho e devolveu-o ao menino. Dessa vez, porém, o provador tinha esquecido de provar a água fria e limpa que fora adicionada à taça de Britannicus – e foi ali que Locusta tinha vertido sua poção venenosa.

Assim que Britannicus caiu em convulsões, Nero calmamente lembrou aos convidados que Britannicus sofria de epilepsia e recusou-se a chamar qualquer ajuda para o rapaz que estertorava. A ansiedade de Agripina era terrível! Ela sabia exatamente o que seu filho estava fazendo, pois reconheceu a armação e compreendeu que tudo tinha sido feito sem consultá-la. Ela começou a comer seu jantar com calma, tendo cuidado para não denunciar em seu rosto o terror que enchia seu coração, pois sabia que poderia ser o próximo alvo. Os demais membros da família logo aceitaram a calma de Nero e retornaram cautelosamente à refeição vespertina, enquanto o garoto rastejava e torcia-se no chão. Ninguém teve a coragem ou foi tolo o bastante para fazer qualquer coisa em favor de Britannicus contra o desejo do imperador.

Por fim, Nero chamou os escravos para removerem Britannicus do aposento. O pretenso rival do imperador morreu poucas horas depois e foi apressadamente sepultado naquela mesma noite, apesar de uma grande tempestade e dos boatos que se espalharam de uma ponta a outra de Roma.

Tendo o imperador Nero como um de seus clientes satisfeitos, Locusta desfrutou do rápido crescimento de sua reputação e riqueza. O imperador cumulou-a com terras, dinheiro, presentes e o perdão completo por todos os envenenamentos de que fora acusada em anos passados. Houve outras recomendações do palácio e mais encomendas. Locusta estava muito ocupada com seu trabalho de envenenadora de aluguel e chegou a abrir uma escola para passar a outras seu conhecimento de ervas e toxinas, realizando testes em animais e criminosos condenados.

Com o patrocínio do imperador, Locusta gozou de um período de grande sucesso comercial. Isso até o Senado Romano finalmente ter a coragem de condenar Nero à morte em 68 E. C. Locusta previdentemente fornecera a Nero um kit de envenenamento para si mesmo, contudo, na confusão do momento, Nero perdeu-o. Antes que pudesse ser trazido ante o Senado para ser julgado pela multidão de seus crimes, Nero encontrou a morte com sua própria adaga.

Locusta, após a queda de Nero, tentou continuar sua atividade com a maior discreção. Porém, devido a sua enorme reputação como envenenadora profissional não mais apoiada pelo favor do soberano, a gaulesa foi executada pouco depois, naquele mesmo ano.

Anotações Druídicas II

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Anotações Druídicas II: um Núcleo Comum da Religião Céltica

Bellou̯esus Īsarnos

Décadas de estudos linguísticos demonstraram que os diferentes idiomas célticos hoje conhecidos recuam a uma só e mesma língua de tronco indo-europeu (dita “proto-céltico” ou “céltico antigo comum”). Essa unidade de origem permite supor o compartilhamento, pelas diversas subdivisões do grupo étnico céltico, de um mínimo de raízes conceituais derivadas da sua herança indo-europeia comum, entre as quais se podem distinguir certas noções religiosas. O exame de cinco fatos linguísticos demonstrará persuasivamente essa afirmação.

1 Todas as línguas célticas servem-se da mesma designação genérica para a divindade: gaulês deuos, irlandês antigo dia, galês antigo duiu, galês duw, córnico antigo duy, bretão doue, que remontam à raiz céltica *dēu̯o- < proto-céltico *deiu̯os, “deus”. Essa terminologia é de origem indo-europeia e o seu uso encontra-se atestado em numerosas sociedades provenientes do mesmo tronco: latim deus, latim antigo deiuos, nórdico antigo tívar (*deiwos), “deuses”, vêneto deiuos, lituano diẽvas, prussiano deiwas, sânscrito deváḥ etc., todos oriundos do proto-indo-europeu *deiu̯os. Assim, os povos célticos determinavam de forma idêntica a categoria dos interlocutores supra-humanos com os quais a religião deveria fornecer-lhes os meios de comunicar-se, conforme um vocábulo arcaico pertencente à herança linguística e conceitual indo-europeia e que, etimologicamente, designa o ente divino por sua dimensão de “brilhante, luminoso” e, por extensão, “celeste”. A consciência do laço que une o sagrado ao domínio celeste confirma-se pela clara demarcação estabelecida entre a condição dos deuses e a do ser humano, designado pelo termo pancéltico *gdonios (gaulês *gdonios, irlandês antigo duine, galês dyn, córnico antigo den, bretão antigo don, den, bretão den), derivado do nome da terra, *gdū < proto-indo-europeu *dhêghōm, “possuidor de natureza terrestre”. Pode ser ainda percebido no nome nemeton atribuído por gauleses e gálatas ao santuário ou lugar consagrado, talvez formado sobre o nome céltico nemos, que designa o céu (cf. irlandês antigo nem, galês nef, córnico antigo nef, bretão antigo nem).

2 A crença, noção que fundamenta a relação entre os humanos e os deuses e que determina a instituição de comportamentos religiosos apropriados, exprime-se, no conjunto dos idiomas célticos insulares (irlandês antigo cretim, irlandês moderno credim, “eu acredito”, galês antigo credu, bretão krediñ, cornico crysy) por uma terminologia indo-europeia presente igualmente no latim (verbo crēdō, substantivo fidēs < *crēdēs) e nas línguas indo-iranianas (sânscrito, verbo śrad-dhắ e substantivo śraddhā; avéstico, verbo zraz-dā-), originária de um antigo composto verbal cujo protótipo pode ser reconstituído como *kred-dhē-, “colocar o coração”. O significado primordial do termo, que pode ser avaliado graças às acepções idênticas fornecidas pelos contextos religiosos védico e avéstico, não exprime a ideia de um credo teológico propriamente dito, mas remete a uma “manifestação de confiança” pronunciada por um indivíduo humano ante uma deidade, tendo o valor da consagração de uma oferenda. A “confiança” do fiel assemelha-se a uma virtude investida de poder mágico e presumia-se que a sua atribuição a uma divindade seria útil para que esta triunfasse nas suas lutas mitológicas. Esse ato concreto de “fé” comportava sempre a certeza de remuneração para o fiel em troca da parte mágica que o mesmo poderia desempenhar ao reforçar tal ou qual deus cuja causa tivesse escolhido apoiar.

3 Pode-se igualmente destacar o panceltismo das denominações de origem indo-europeia dos componentes da classe sacerdotal, pois vários dos nomes atestados na Gália possuem correspondentes exatos nas línguas insulares goidélicas e britônicas: 1. o bardo, gaulês bardos, “bardo, poeta”, irlandês antigo bard, “bardo, poeta”, rígbard, “bardo real”,  galês bardd, “cantor, poeta”, córnico antigo barth, “mimo, bufão”, bretão medieval barzh, “menestrel”; 2. o vate, gaulês uatis, “adivinho”, irlandês antigo fáith, “vidente, profeta, adivinho”, galês gwawd, “canção, poema, sátira”; 3. o druida, gaulês *druis, irlandês antigo druí, “mago, bruxo”; em galês medieval, sobreviveu somente no nome da carriça (Troglodytes troglodytes), dryw, “ave-druida”, permitindo supor certa unidade na organização do corpo sacerdotal, que possuía o domínio completo das atividades religiosas, quer se tratasse da elaboração e transmissão do saber teológico, da regulamentação e da execução do conjunto dos ofícios cultuais privados e públicos e dos ritos divinatórios, além de outras prerrogativas ligadas à justiça e à educação da juventude (“uma grande quantidade de rapazes vem aos druidas para instrução, tendo-os em grande respeito”, César, Comentários, VI, 13; “os druidas também estudam os caminhos da natureza, mas aplicam-se às leis da moralidade sobretudo. Os gauleses consideram os druidas as mais justas das pessoas e, portanto, são confiados a eles os julgamentos das disputas públicas e privadas”, Estrabão, Geografia, IV, 4, 4-5). Outro indicativo dessa unidade seria a cor branca das vestimentas do pessoal sacerdotal céltico tanto na Gália, quanto na Irlanda.

4 O vocabulário litúrgico céltico especializado em relação ao sacrifício, instituição central de toda religião, não chegou até nós, à exceção de um único termo relativo à oferenda sacrificial ou oblação. Não o conhecemos senão por meio das línguas insulares, pelas quais é compartilhado (irlandês antigo edbart/idbart, galês antigo aperth, galês médio aberth, “sacrifício” < proto-céltico *ad-ber-tā). Etimologicamente, pode ser entendido como “o que se traz” (a uma divindade), sentido conservado na semântica medieval, pois era usado como tradução do latim offerenda em referência à Eucaristia cristã.

5 Relativamente ao calendário religioso, embora os conhecimentos atuais sejam tristemente incompletos, sabe-se ao menos que os gaélicos da Irlanda e os gauleses possuíam certas celebrações em comum. É discutida a equivalência entre o Samuin irlandês e o Samon(ios) gaulês; talvez a festa da soberania em primeiro de agosto (Lugnasad em irlandês, “assembleia de Lug”) corresponda a uma possível celebração gaulesa que foi substituída pelo concilium Galliarum instituído por Roma em 12 aEC na capital de todas as Gálias, Lugdunum. Irlandeses e gauleses recorriam ambos a uma mesma terminologia indo-europeia, atestada igualmente em bretão e galês, para designar os tempos propícios dos seus calendários: na Gália, pode-se observar no calendário de Coligny que os meses de 30 dias (excetuando-se Equos) surgem acompanhados da notação mat(u-), “favorável, bom”, ao passo que os meses de 29 dias são nomeados anm(atu-), “desfavoráveis”; na Irlanda, maith < *mati- aplicava-se ao dia propício (Lebor na hUidre, fol. 61a, l. 5038: Iarfacht dia aiti, cia so sén & solud búi for in ló i m-bátar, in ba maith fá in ba saich, “um deles perguntou ao seu professor, que fortuna e presságio poderia haver para o dia em que estavam, se ele era propício ou nefasto”; Táin Bó Cúailgne, 7b). Assim, pode-se considerar que esse termo possuísse, na origem, um significativo valor religioso.

A julgar pelas correspondências dos respectivos vocabulários, os celtas continentais e insulares aparentavam possuir, em matéria de religião, uma base conceitual comum cujas chaves interpretativas encontram-se no fundo cultural religioso herdado dos indo-europeus.

Referências

Benveniste, Émile. Le Vocabulaire de Instituitions Indo-Européenes. Paris: Les Éditions de Minuit, 1969.
Delamarre, Xavier. Dictionaire de la Langue Gauloise. Paris: Errance, 2003.
Dumézil, Georges. La Religion Romaine Archaïque. Paris: Payot, 1974.
Le Roux, Françoise & Guyonvarc’h, Christian-Joseph. Les Druides. Rennes: Ouest-France, 1986.
Matasović, Ranko. Etymological Dictionary of Proto-Celtic. Leiden: Brill, 2009.
Windisch, Ernst. Die Altirische Heldensage Táin Bó Cúailgne. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1905.

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

doutrinamorte

 

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

Bellou̯esus Īsarnos

Dicerem stultos, nisi idem bracati senssisent, quod palliatus Pythagoras.

Valerius Maximus, L. II, 6, §10

I Ante o arvoredo

Frente à multidão das perplexidades que assediam a vida humana, a sua finitude inevitável ergue-se como temível colosso e titã espantoso, sementeira de angústias e indagações cujo número iguala-se – caso não o ultrapasse – ao dos insetos numa floresta tropical. E, exatamente como um magote desses animalejos, a certeza da nossa extinção final aflige-nos com o aceno da futilidade suprema de todo esforço, pois, como disse Calderón (1):

¿Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?

Outrossim, o caráter temporal da existência humana, com os desafios e situações inevitáveis que lhe são inerentes, cobra-nos uma posição. Seja qual for a resposta que lhes possamos oferecer, nossas ações estarão já limitadas pela facticidade da vida transitória, isto é, pelo que possa ser feito dentro do tempo que nos é dado. A finitude é a qualidade própria do ser humano e toda reflexão sobre a existência humana, uma análise a respeito do finito. Temporalidade e morte entrelaçam-se num abraço que impõe limitações à humanidade, trazendo-lhe sofrimento e aflições, a consciência de que a busca pela autorrealização e felicidade não será perpétua.

Surpreendentemente, é o ponderar acerca dessa finitude que pode oferecer sentido à vida. Se estivermos cientes de que a vida terá um termo e que, nela, experimentaremos eventos que exigirão as nossas mais fortes capacidades de superação, compreenderemos que as nossas decisões não podem ser indefinidamente adiadas, pois o efêmero da vida “cobra-nos uma posição”. A finitude, assim, não é decremento à vida humana, porém parte forçosa do seu sentido, a parcela essencial que lhe confere unicidade e irrepetibilidade. A morte é o motor a impedir-nos de esperar inertes pelo infinito e portadora da potência para a descoberta do próprio sentido da vida. Compele-nos a avançar a certeza do fim.

Destarte, seria possível imaginar que resposta teriam dado os druidas do passado à questão tremenda do findar da nossa vida? Teriam multiplicado pelo sagrado três o fatídico ponto final, dele fazendo a esperança das reticências? Jamais será possível replicá-lo com certeza absoluta, o que, entretanto, não será hábil a impedir-nos o exame, embora superficial, das informações disponíveis sobre o ensinamento druídico a respeito da morte e do destino da alma humana. Acompanhe-nos a Mãe dos Bardos na travessia dessa selva, dédalo de tantas vozes do mundo antigo. Partamos.

II Os Lenhos Veneráveis

Para o Estagirita, os celtas, completamente armados, investiam contra as próprias ondas e, barbaricamente insensíveis à dor, não os atemorizavam nem os terremotos nem as inundações (2).

Na “Anábase”, Arriano de Nicomédia relata o encontro entre Alexandre, filho de Felipe II da Macedônia, e uma embaixada céltica, ocasião em que o conquistador de metade do mundo habitado ouviu dos celtas que o seu maior medo era que o céu lhes caísse em cima (3).

Segundo Gaio César, os druidas “desejam sobretudo persuadir de que as almas não perecem, mas, após a morte, passam de um corpo a outro” (4). Pompônio confirma-o: “um dos seus [isto é, dos druidas] preceitos chegou ao conhecimento comum, a saber, que as almas são eternas e há outra vida junto aos mortos” (5).

O general romano assinalou também a magnificência e suntuosidade dos funerais gauleses, informando que todas as coisas amadas pelo morto, fossem criaturas vivas (animais ou – “paulo supra hanc memoriam”, “pouco antes desta época” – servos e dependentes) ou ainda bens materiais eram, uma vez completados os ritos funerários, lançados às chamas (6).

Pompônio outra vez corrobora a informação prestada por Gaio, acrescentando que, em tempos passados (7), os galos “costumavam adiar a conclusão de negócios e o pagamento das dívidas até a sua chegada ao outro mundo”.

Quanto aos acompanhantes do defunto em sua jornada além-túmulo, este autor esclarece que seu sacrifício seria voluntário: “havia alguns que se lançavam de bom grado às piras funerárias de seus parentes para com estes compartilhar a nova vida” (8).

Diodoro liga a Pitágoras de Samos (ca. 570–495 aEC) a crença céltica na imortalidade da alma: “[…] entre eles prevalece o ensinamento de Pitágoras, segundo o qual […] as almas dos homens são imortais e, depois de certo número de anos, cada alma volta à vida entrando noutro corpo”. Nessa mesma passagem, esse autor fornece-nos outro peculiar uso funerário céltico: “É também por esse motivo que, durante os funerais, há quem lance na pira cartas escritas aos mortos, como se estes as fossem ler” (9).

Estrabão, geógrafo, historiador e filósofo, referiu que os druidas “e outros como eles” proclamavam a imortalidade da alma e do mundo; contudo, julgavam que, num futuro indeterminado, ocorreria uma conflagração dos elementos na qual o fogo e a água prevaleceriam sobre todo o resto (10).

Valério Máximo foi o autor de uma tirada célebre que para sempre uniu, num mesmo figurino, o himátion helênico e a braga céltica, ao afirmar que consideraria loucos os gauleses vestidos de calças por abraçarem a crença na imortalidade da alma, não fosse essa a mesma convicção do grande Pitágoras com o seu manto. Valério disse ainda que tão firme era a confiança gaulesa na sobrevivência da alma humana à morte que chegavam a fazer empréstimos cujo pagamento ficava acertado para o Além (11).

O cordovês Lucano, reforçando o caráter cruel dos cultos célticos inculcado no público romano pelo brilhante verbo de Cícero no discurso em defesa de Fonteio, menciona em seu poema sobre a guerra civil os sacrifícios sangrentos a Teutates, Esus e Taranis, observando em seguida, o que é da maior importância, que os bardos, por meio de suas canções, escolhiam “as almas valentes daqueles que pereceram em batalha para conduzi-las a uma morada imortal”, isto é, ao renascimento para uma vida eterna e bem-aventurada junto às deidades. Na mesma passagem, somos informados que os druidas, “únicos conhecedores dos deuses e numes celestes”, ensinavam que “dos homens as sombras / não as silentes moradas de Érebo e do profundo Dis / os reinos pálidos buscam: dirige-as o sopro da vida / a outro mundo; de uma longa vida, se quanto cantais / conheceis, a morte é o meio” (12): “De uma longa vida a morte é o meio”.

Também Jâmblico, o neoplatônico, atribuiu aos gauleses a crença na imortalidade da alma: “Ainda hoje, todos os gauleses, os tribales e a maior parte dos bárbaros ensinam aos seus filhos que a alma daqueles que morrem não é destruída, mas subsiste; que não é necessário temer a morte, mas que se deve enfrentar os perigos com resoluta energia” (13).

Por fim, para encerrar a primeira jornada neste bosque ancestral, parece-nos adequado mencionar a única tríade druídica a sobreviver da Antiguidade. Diógenes Laércio, citando a perdida “Sucessão dos Filósofos”, de Sotíon, escreveu que, no tocante aos gimnosofistas e aos druidas (γυμνοσοφιστὰς καὶ Δρυΐδας), “dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas e ditos obscuros (αἰνιγματωδῶς ἀποφθεγγομένους φιλοσοφῆσαι), exortando os homens a reverenciar os deuses (σέβειν θεοὺς) e abster-se de fazer o mal (καὶ μηδὲν κακὸν δρᾶν) e praticar a bravura (καὶ ἀνδρείαν ἀσκεῖν) (15).

III Reflexões noturnas junto ao fogo

A crença céltica na imortalidade da alma intrigou os helenos. Pareceu-lhes tão contrária a suas ideias escatológicas, porém tão semelhante à metempsicose pregada pelo mestre de Samos, que não resistiram a fazer uma interpretatio graeca e deduzir que os druidas tinham obtido de Pitágoras o seu ensinamento, ou, ao inverso, fora Pitágoras a beber em terras célticas da fonte druídica.

Tão extraordinária foi para os gregos a ideia da sobrevivência da alma humana (com todas as suas faculdades) à morte, que não lhes pareceu fora do razoável interpretá-la nos termos que lhes fossem mais familiares.

A comparação (ou equiparação) entre a doutrina druídica e a pitagórica provavelmente surgiu logo que os gregos tomaram conhecimento da existência dos druidas, talvez por volta do séc. V aEC. Sabe-se que, desde essa época, circulava uma obra chamada “Símbolos Pitagóricos” (16), hoje perdida e de autoria desconhecida. Acredita-se que ela expusesse, entre outras coisas, a relação, tal como compreendida pelos helenos, entre os druidas e a escola pitagórica.

Hipólito, filiado a essa tese, conta que os druidas teriam sido discípulos de Zamolxis, um trácio, servo de Pitágoras, que, morto o seu mestre, teria emigrado para a Céltica, onde se tornou o apóstolo do pitagorismo, e com tal sucesso que a reverência prestada aos druidas como profetas dever-se-ia a “predizerem certos eventos futuros por meio de cálculos e números conforme a arte pitagórica” (17). Clemente de Alexandria (ca. 150–215 EC) (18) e Cirilo de Alexandria (ca. 375 ou 378–444 EC) (19) pertencem à mesma corrente.

A crença na transmigração da alma pode ser encontrada, de um modo ou de outro, em várias culturas e sistemas religiosos – aborígenes australianos, tribos da Amazônia ocidental, hinduísmo, budismo, na cabala judaica (embora tenha de conformar-se à ortodoxia das Escrituras, sendo mais uma ideia tolerada do que um ensinamento aprovado pela tradição).

Para os gregos antigos, a noção de que a alma, finda a vida terrena, pudesse desfrutar de outra existência plena, era algo surpreendente. Tal concepção era alienígena a sua religião tradicional, que reconhecia como destino usual do homem um pós-vida melancólico e sombrio na Casa de Hades. Se é verdade que práticas rituais e o culto funerário atestam a disseminação de esperanças mais alegres para o outro mundo, não seria inexato reconhecer que pontos de vista como os sustentados pelos druidas não encontravam paralelo exato na Hélade e permaneciam, em grande medida, como província de cultos periféricos (Mistérios Órficos, a própria Escola Pitagórica) e pensadores de vanguarda (Empédocles, Platão, Plotino) influenciados por aqueles.

Para Pitágoras, resumidamente, as almas reencarnavam em várias formas corpóreas (humanas, animais ou inanimadas), ficando o seu destino na dependência das ações tomadas em encarnações prévias – tal é a doutrina chamada “metempsicose”, que mereceu destaque nos escritos de autores gregos que mencionaram os druidas precisamente pela sua novidade e caráter exótico. A leitura cuidadosa da informação que há pouco vimos, entretanto, guiar-nos-á a conclusões noutro sentido.

Aprendemos de Gaio que os funerais gauleses eram “magníficos e suntuosos” (funera sunt […] magnifica et sumptuosa), sendo todas as coisas amadas pelo morto, uma vez completados os ritos funerários, lançadas às chamas para acompanhá-lo na última viagem. Ora, os achados arqueológicos das últimas décadas têm mostrado que a aristocracia céltica fazia-se sepultar com todo o necessário para “uma outra vida junto aos mortos” (Pompônio, uita altera ad manes). Gaio e Pompônio asseveram como ensinamento druídico a eternidade das almas (“aeternas esse animas”) e o renascimento em novo corpo após a morte terrena ([…] sed ab aliis post mortem transire ad alios). Fica igualmente clara a total manutenção da personalidade, com seus interesses e afeições, quando aprendemos que contratos podiam ser firmados em vida para o adimplemento no outro mundo e que os familiares vivos escreviam cartas endereçadas a seus mortos queridos – incidentalmente esclarecendo que os celtas não eram ágrafos.

Não podemos deixar de invocar os versos de Lucano: “Também vós, Bardos, que por vossos louvores / Escolheis as almas valentes daqueles que pereceram em batalha / Para conduzi-los a uma morada imortal […]”, completando-os com outros, do romano Sílio Itálico, em que este anotou uma crença dos celtas da Ibéria: “Os celtas conhecidos como Hiberi também vieram. / Para eles é glorioso cair em combate, / mas consideram errado cremar um guerreiro que morre desse modo. / Acreditam que ele será transportado aos deuses se seu corpo, / jazendo no campo de batalha, for devorado por um abutre faminto” (20).

Lucano clarifica-nos a razão da importância dispensada à poesia bárdica pelo conjunto das culturas célticas: houve época em que a palavra inspirada do Bardo tinha o poder de abrir para o guerreiro morto em batalha a porta da mansão dos Deuses. O Bardo era o guia, o psicopompo dessa jornada rumo ao Elíseo céltico. Sílio Itálico elucida algo que causou assombro aos gregos quando da incursão céltica do séc. III aEC na Grécia, a saber, a indiferença estarrecedora dos celtas quanto aos despojos dos companheiros caídos. “Os gálatas não enviaram um arauto a solicitar permissão para enterrar seus cadáveres: não lhes importava que se desse a esses cadáveres um pouco de terra ou que fossem deixados aos animais selvagens ou às aves que fazem guerra aos mortos” (21).

Lucano prestativo – embora não amigo de Bardos ou Druidas – apresenta-nos aquela que poderia ser a final diferença entre a metempsicose pitagórica e a transmigração druídica: se exato o ensinamento dos Druidas, as almas dos homens não descem à morada sombria de Érebo ou ao reino silencioso do Pai Dis; o sopro da vida leva-as a outro mundo (regit idem spiritus artus orbe alio). Ōrbĭs (“o mundo, a Terra, o globo terrestre”) ălĭŭs (“outro”), Orbis Alius, o “Outro Mundo” tão conhecido pelos que possuam familiaridade com os textos irlandeses, nos quais recebe diversos e poéticos nomes, como “Magh Findargat” (“Planície da Prata Brilhante”), “Magh Mell” (“Planície das Delícias”), “Magh Iongnadh” (“Planície dos Milagres”), “Sen Magh” (“Planície Antiga”). É nesse Outro Mundo que a alma receberá um novo corpo e dará continuidade a sua existência.

Que espécie de lugar é o Outro Mundo? Um conto antigo tem a resposta. Connla e seu pai, o rei Conn Cétchathach, estão nas encostas da Colina de Uisnech, acompanhados também pelo séquito real. Surgindo do nada, uma mulher deles se aproxima. Connla pergunta-lhe de onde vem. “Venho das terras onde não há morte, nem necessidade, nem pecado. Mantemo-nos em celebração sem necessidade de serviço. A paz reina entre nós. É um grande monte encantado [síd] no qual vivemos. Somos chamados ‘o povo do monte encantado’ [áes síde]”. A mulher deseja levar Connla para o Outro Mundo: “Se quiseres seguir-me, tua forma jamais diminuirá em juventude ou beleza, mesmo até o admirável Dia do Julgamento. […] Os vivos, os imortais, chamam por ti, chamam-te para o povo de Tethra, que te observa a cada dia nas assembleias do teu país nativo, entre os teus parentes amados. […] Essa terra podemos atingir em meu barco de cristal, o monte encantado de Boadach. Existe ainda outra terra à qual não é pior chegar-se. Vejo-o, o sol afunda. Embora seja distante, podemos alcançá-la antes da noite. Essa é a terra que alegra o coração de todos que para lá vagueiam” (22).

Desse modo, podemos ter como razoavelmente certo que a imortalidade da alma era ensinamento tradicional dos druidas da Antiguidade, não implicando, entretanto, na afirmação do retorno obrigatório do homem a este mundo. Ela é a conquista de todo ser humano e a afirmação de que, após a morte, todos encontrarão júbilo e bem-aventurança num Outro Mundo encantado, uma Terra sem Males, junto aos Deuses e Ancestrais.

IV De volta ao campo aberto

A suave amoralidade dos celtas… Vimos a promessa da imortalidade num mundo sem sofrimento, fomos exortados a honrar os deuses, evitar o mal e praticar a bravura; sem embargo, em nenhum parágrafo houve menção a qualquer tipo de julgamento.

Conforme os sacerdotes egípcios, a admissão definitiva ao Reino de Osíris não ocorria senão após um julgamento favorável ao morto.

Tal doutrina do julgamento após a morte era desconhecida dos celtas. A sua introdução na Irlanda deu-se com a cristianização, e o esforço necessário para obter a sua aceitação, diz-se, causou indignação ao bom São Patrício.

Examinamos o material relativo aos druidas continentais. Caso houvesse espaço, encontraríamos algumas diferenças – e tantas outras confirmações – com a investigação das fontes insulares. Talvez seja possível fazê-lo noutra ocasião.

Bem haja o leitor amável que neste passeio nos acompanhou.

(Escrito para a revista da Assembleia da Tradição Druídica Lusitana – ATDL)

Notas

1) Pelayo, Marcelino Menéndez. Teatro Selecto de Calderón de la Barca. Madrid: Luis Navarro, 1881. 1 v., p. 77.

2) Aristóteles (384–322 aEC). Ética a Eudemo, III, 1, 22-25 e Ética a Nicômaco, III, 7, 7, respectivamente.

3) Lucius Flauius Arrianus (ca. 86/89 – após 146/160 EC). Alexándrou Anábasis, I, 4, 7.

4) Gaius Iulius Caesar (100–44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 14. O general ainda acrescenta que “por causa desse ensinamento, de que a morte é somente uma transição, eles são capazes de encorajar o destemor nas batalhas”.

5) Pomponius Mela (séc. I EC). De Chorographia, III, 15. Ecoando César, Pompônio observa que “isso foi permitido manifestamente porque torna a multidão mais pronta para a guerra”.

6) Gaius Iulius Caesar. Commentarii de Bello Gallico, VI, 19.

7) Observe-se a nova referência ao passado (olim, “em tempos passados”). Uma vez que se encontra igualmente no texto de César, uma interpretação razoável seria que, à época da invasão romana, tais crenças já se estivessem desvanecendo.

8) Pomponius Mela. De Chorographia, III, 15.

9) Diodorus Siculus (fl. séc. I aEC), Bibliotheca histórica, V, 28.

10) Strabōn (64 ou 63 aEC – ca. 24 EC). Rerum Geographicarum Libri XVII, IV, 4, 4.

11) Valerius Maximus (reinado de Tiberius, 14 a 37 d. C.). Factorum et Dictorum Memorabilium, II, 6, §§ 10-11.

12) Marcus Annaeus Lucanus (39–65 EC). De Bello Ciuili uel Pharsaliae, I, v. 392-465.

13) Iamblichus Chalcidensis (ca. 245 – ca. 325 EC). De Vita Pythagorica, 30.

14) Literalmente, “sábios nus”. Talvez os ancestrais dos rishis indianos.

15) Diogenes Laertius (séc. III d. C.). Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

16) Pythagorica Hypomnemata.

17) Hippolytus (170–235 EC). Refutatio Omnium Haeresium, I, 22.

18) Stromata, I, XV, 70, 1; 71, 3.

19) Aduersus Iulianum.

20) Tiberius Catius Asconius Silius Italicus (ca. 28 – ca. 103 d. C.), Punicorum Libri Septemdecim, III, v. 340-343.

21) Pausanías (séc. II EC). Descriptio Graeciae, X, 21, 6.

22) Echtra Condla, “A Aventura de Connla” (Irlanda, séc. VII EC).

Anotações Druídicas I

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Anotações Druídicas I: a posição social dos druidas comparada à dos ἱερῆες homéricos ou onde estão os bardos e vates?

Bellou̯esus Īsarnos

Existia, no mundo céltico e no mundo homérico, uma espécie de “burguesia”, uma categoria de homens que ocupavam um lugar intermediário entre os proprietários ricos – na Gália, os cavaleiros, *epates (latim equites) – e os proletários, simples trabalhadores. Essa burguesia compreendia os adivinhos, μάντεις, mánteis (gaulês *u̯ātīs, *u̯elētes), os ἀοιδόι, aóidoi, ou bardos (*bardoi), os médicos, os operários cujo ofício exigisse um aprendizado, tais como os carpinteiros, os ferreiros, os esmaltadores. Na Irlanda e na Gália, incluía-se nessa burguesia o soldado profissional, que era desconhecido de Homero; entretanto, o comerciante não integrava a burguesia nem na Gália independente nem na Irlanda épica nem entre os helenos da “Ilíada” e da “Odisseia”.

O druida, proveniente da Grã-Bretanha em época mais recente (dando-se crédito a César [1]), não se posicionou nessa burguesia; elevou-se acima dela e, novamente segundo o general romano, atingiu quase o mesmo nível dos cavaleiros. A informação trazida por César está de acordo com a literatura épica da Irlanda.

Os druidas eram homens de posição muito superior à dos sacerdotes, ἱερῆες (hierēes), da “Ilíada”. Estes formavam um grupo à parte, distinto simultaneamente da burguesia e da aristocracia, porém sem grande influência; encontramos o equivalente na Gália Cisalpina no relato sobre o ano 216 aEC, na menção aos templi antistites que, entre os boios, bebiam no cálice feito do crânio do cônsul romano Lucius Posthumius (2); eram simplesmente os ministros de um templo, como o ἱερεύς (hieréus) homérico.

Abaixo dos druidas, os u̯ātīs e os bardoi ocupavam lugar análogo ao dos adivinhos, μάντεις, mánteis e ἀοιδόι, aoidói, na literatura homérica, onde a posição dos μάντεις era intermediária entre a aristocracia e a plebe, isto é, entre os ἄριστοι, áristoi, e os homens do povo, δῆμος, dēmos. Em Homero, formavam duas classes do importante grupo dos operários possuidores de um ofício que necessitasse de longo aprendizado e que, não possuindo fortuna própria, viviam de oferecer os seus serviços ao público, δημιοεργοί, dēmioergói. Tais operários, nos poemas homéricos, dividiam-se em cinco classes: 1a., os adivinhos; 2a. os homens que trabalham a madeira, os metais, a pedra, τέκτονες, téktones; 3a. os médicos; 4a. os aedos e 5a. os arautos (3).

César lançou na plebe gaulesa todo esse grupo de profissionais; não lhe era possível integrá-los às duas classes superiores: 1a. cavaleiros, equites; 2a. sacerdotes ou druidas, que, passado o período romano, reaparecem ambas na Idade Média (como nobreza guerreira e “príncipes” da Igreja Católica). César não concebia uma categoria intermediária entre a plebe e essa aristocracia meio militar, meio religiosa. Sendo ele próprio membro da aristocracia romana e pontífice, podia entender a posição do cavaleiro e do druida gauleses; para a “burguesia” gaulesa, entretanto, não tinha senão desprezo.

Há uma passagem de um dos livros perdidos de Posidônio de Apameia (c. 135 aEC – c. 51 EC) que justifica, de certo modo, a atitude de César ao menos em relação aos bardos: Louernius, pai do rei Bituitus, ofereceu ouro e um banquete público que durou vários dias a fim de ganhar o favor do povo. Certo bardo, chegando tarde para aproveitar a generosidade de Louernius, cantou um poema em que louvava a grandeza deste e se lamentava por seu atraso. Encantado, enquanto partia em sua carruagem, Louernius jogou ao bardo uma bolsa cheia de ouro. O poeta seguiu correndo ao lado do veículo a entoar louvores às marcas deixadas pelas rodas que “traziam áureos benefícios aos homens” (4).

Mais tarde, Bituitus, então rei dos alóbroges, enviou uma embaixada aos salúvios . Um bardo fazia parte do cortejo que acompanhou o embaixador, tendo como função cantar louvores ao rei Bituitus, aos alóbroges e ao embaixador, cujo nobre nascimento, bravura e riqueza elogiava ao acompanhamento da lira (6). Posidônio também descreveu os bardos como “companheiros de mesa e parasitas (isto é, aduladores) dos reis” (7). Assim, é compreensível que um “grande senhor” como César tenha relegado os bardos à plebe comum e não se tenha dignado a falar deles.

A respeito dos adivinhos, silêncio. Ficamos reduzidos às informações que nos foram prestadas pelos autores gregos, isto é, Diodoro Sículo, Timagenes e Estrabão. De acordo com Diodoro, todo o povo obedecia aos adivinhos (8). Para Estrabão, todas as tribos gaulesas reconheciam a honravam excepcionalmente três grupos de homens: os bardos, os vates e os druidas. Os bardos, cantores de hinos e poetas; os vates, que fazem sacrifícios e interpretam a natureza para adivinhar o futuro, e os druidas, que se ocupam da interpretação da natureza com idêntica finalidade e também com a filosofia moral (9). Dessa filosofia moral pouco se sabe. Diógenes Laércio, contudo, preservou um dos aforismos druídicos: “Quanto aos Gimnosofistas e aos Druidas, dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas, exortando os homens a reverenciar os deuses, abster-se de fazer o mal e praticar a bravura” (10). Os druidas, graças a sua reputação de “os mais justos dos homens” (Estrabão), chegaram a inspirar nas tribos uma tal confiança na equidade dos seus pareceres que o julgamento de todos os processos públicos e privados, sobretudo os casos de homicídio, era frequentemente entregue ao seu julgamento.

Se o testemunho de César fosse aceito literalmente, os druidas teriam julgado todos os processos (11). Existe nesse ponto, contudo, um exagero que fica evidente à simples leitura dos “Comentários”. Certas disputas entre os gauleses mencionadas em “Sobre a Guerra da Gália” não são julgadas pelos druidas, mas pelas assembleias tribais ou por magistrados eleitos. A verdade a esse respeito encontra-se em Diodoro, que reproduz com mais fidelidade o texto de Posidônio: “Tampouco é somente nas necessidades da paz, mas também em suas guerras, que obedecem, acima de todos os outros, a esses homens [os druidas] e a seus poetas cantores [os bardos] e tal obediência é observada não somente por seus amigos, mas também por seus inimigos; frequentemente, por exemplo, quando dois exércitos aproximam-se um do outro com espadas desembainhadas e lanças projetadas para frente, esses homens posicionam-se entre eles e obrigam-nos a parar, como se tivessem lançado um encantamento sobre animais selvagens. Desse modo, mesmo entre os mais ferozes bárbaros, o furor dá lugar à sabedoria e Ares é sobrepujado pelas Musas” (12). Observe-se a presença do advérbio “frequentemente” (πολλάκις, pollákis, no original) indicando que a arbitragem druídica não se dava em todos os casos, mas de forma recorrente. Desse modo, percebemos que os druidas gauleses possuíam uma grande influência política, embora não fossem homens de guerra, como os cavaleiros. Essa é a principal causa para a proeminência que César lhes atribuiu no Livro VI dos “Comentários”, totalmente desconsiderando bardos e vates.

Outrossim, já vimos que havia certa sobreposição entre as funções dos vates e as dos druidas. Na verdade, a ascendência moral dos druidas tornou-os indispensáveis à comunicação com os deuses por meio dos ritos sacrificiais, como ensinou Diodoro (13). A influência política e o poder religioso dos druidas permitiram a César (e a seus leitores) equipará-los aos pontífices, funcionários da mais alta importância para o estado romano e entre os quais o próprio César tinha lugar (14). É compreensível que tenham chamado especialmente a atenção do general romano.

Havia na Gália uma regra que teria contribuído muito para dar aos druidas a influência poderosa de que desfrutavam em detrimento dos u̯ātīs ou u̯elētes. Admitiu-se o princípio de que era impossível a realização de um sacrifício sem o concurso dos druidas. Essa parece ter sido uma lei absoluta, ainda que César nos fale somente da parte que ligava os druidas aos sacrifícios humanos (15). A consequência dessa lei era a impossibilidade, para os u̯ātīs, de proceder à divinação pelo sacrifício sem a cooperação dos druidas, o que os colocaria em posição de dependência destes quando se recorresse ao modo de divinação que parece ter sido o mais importante na Gália, a divinação pelo sacrifício humano. Eis, novamente, a razão pela qual César considerou os adivinhos gauleses como algo sem importância e deles não se ocupou.

A necessidade da intervenção dos druidas para a validade dos sacrifícios parece indicar que eram sobretudo sacerdotes. Apesar disso, seria grave equívoco igualar o druida gaulês ao ἱερεύς homérico.

O ἱερεύς homérico adivinha o futuro como o μάντις. Visto desse modo, assemelha-se ao druida, que adivinha o futuro como o u̯elēđ. Mas o ἱερεύς não está associado a uma corporação, como estavam os druidas. Ele liga-se a um templo, consagrado a uma divindade especial, e o ἱερεύς tem por única função o cuidado desse templo e o culto que nele recebe o deus. Assim aparece no Canto I da “Ilíada” o sacerdote de Apolo, Crises, cuja filha Agamênon captura e que vem a ser restituída graças à proteção do deus de que o sacerdote é servidor. No Canto V do mesmo poema, surge Dares, sacerdote de Hefesto, que tem dois filhos. Um destes é morto pelo heroi grego Diômedes; o outro escapa, evitando, pela proteção de Hefesto, a morte que Diômedes lhe daria. Hefesto desejava poupar ao velho pai o pesar doloroso que lhe causaria a perda dos dois filhos.

Na Grécia homérica, os ἱερῆες podiam auferir vantagens econômicas do seu ofício (16), o mesmo aplicando-se aos druidas da Gália, que, para começar, estavam isentos do serviço militar e do pagamento de quaisquer obrigações tributárias (17). Todavia, o ἱερεύς não ocupava a mesma posição de importância que o druida. A sua intervenção não era necessária à regularidade dos sacrifícios. Nenhum sacerdote intervém nos sacrifícios oferecidos pelos gregos. O exército grego não contava com capelães. É o rei supremo, Agamênon, que, antes da primeira batalha, oferece em sacrifício ao todo-poderoso filho de Cronos um boi gordo de cinco anos; é ele que, acompanhado de outros sete reis, dirige uma prece solene em nome das tropas ao grande Zeus. Nessa época, cada guerreiro em particular fazia, por seu interesse pessoal, um sacrifício ao deus pelo qual tivesse especial devoção. Quando se celebrou entre troianos e gregos um tratado que previa a solução do conflito entre as duas nações a um combate singular entre Páris e Menelau, foi mais uma vez Agamênon que, cercado por outros reis, invocou Zeus e cortou as gargantas dos cordeiros sacrificiais.

Da mesma forma, em Roma, sob a realeza, o soberano era o primeiro-ministro da religião e, ao mesmo tempo, o primeiro magistrado do estado. Ainda depois da queda da monarquia, o respeito ao rito primitivo conservou o título de rex sacrorum ou rex sacrificiorum (“rei dos sacrifícios”).

Vemos assim que, entre os gregos homéricos bem como entre os romanos do período mais antigo, a autoridade política do soberano misturava-se à autoridade religiosa. Para os gregos, à figura e atuação do ofício sacerdotal exclusivo faltava o peso da força política, ao passo que, para os gauleses, com a autoridade política e religiosa separadas, o ato sacrificial não poderia ser realizado senão pelo u̯ātīs com a participação do druida, ficando vedada a sua prática válida pelo magistrado supremo, fosse este hereditário ou eleito.

Cabia ao druida decidir quem poderia se comunicar com os deuses, sendo essa uma das principais fontes do seu poder.

Notas

1) Caio Júlio César (100 aEC – 44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 13.

2) Tito Lívio (c. 59 aEC — 17 EC), Ab Vrbe Condita Libri, XXIII, 24: Ibi Postumius omni ui ne caperetur dimicans occubuit. Spolia corporis caputque praecisum ducis Boii ouantes templo quod sanctissimum est apud eos intulere. Purgato inde capite, ut mos iis est, caluam auro caelauere, idque sacrum uas iis erat quo sollemnibus libarent poculumque idem sacerdoti esset ac templi antistitibus (ali Posthumius caiu, lutando com toda a sua força para não ser capturado. Os boios cortaram a sua cabeça, e carregaram-na e aos espólios que roubaram de seu corpo em triunfo ao mais sagrado templo que possuíam. Depois disso, limparam a cabeça de acordo com seu costume e, tendo coberto o crânio com ouro batido, usaram-no como cálice para libações em seus festivais solenes e taça de beber para seus altos sacerdotes e outros ministros do templo).

3) Homero, Odisseia, XVII, 383-385: […] ἄλλον γ᾽, εἰ μὴ τῶν οἳ δημιοεργοὶ ἔασι, / μάντιν ἢ ἰητῆρα κακῶν ἢ τέκτονα δούρων, / ἢ καὶ θέσπιν ἀοιδόν, ὅ κεν τέρπῃσιν ἀείδων; ([…] a menos que seja um daqueles que são mestres de algum ofício público, / um profeta, ou um curador de enfermidades, ou um construtor, / sim, ou um sublime intérprete, que oferece deleite com o seu cantar?).

4) Citado por Ateneu de Náucratis, Deipnosophistaí, L. IV, 152e.

5) No ano 121 aEC.

6) Apiano de Alexandria (c. 95 – c. 165 EC), Fragmenta de Rebus Gallicis, XII.

7) Diodoro Sículo (séc. I a EC), Bibliotheca Historica, V, 31: Os gauleses fazem, do mesmo modo, uso de adivinhos, considerando-os merecedores do maior acatamento e esses homens predizem o futuro por meio do voo ou dos gritos das aves e da matança de animais sagrados e todos lhes são subservientes.

8) Estrabão (64/63 aEC – 24 EC), Geōgraphiká, L. IV, Cap. 4, §4: Entre todos os povos gauleses, sem exceção, encontram-se três grupos que são objeto de honras extraordinárias, a saber, os Bardos, os Vates e os Druidas, ou seja, Bardos, os cantores sagrados e poetas; Vates, os que se ocupam das coisas do culto e estudam a natureza; Druidas, que, além do estudo da natureza, ocupam-se também da filosofia ética. Estes últimos são considerados os mais justos dos homens e, por essa razão, confia-se-lhes a decisão de todas as dissensões, sejam públicas ou privadas; antigamente, até mesmo as questões de guerra eram submetidas a seu exame e algumas vezes foram vistos a impedir as legiões inimigas já a ponto de sacar as armas.

9) Diógenes Laércio (séc. III d. C.), Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

10) César, Commentarii de Bello Gallico, VI, 13: Sem dúvida, os Druidas são os juízes em todas as controvérsias públicas e privadas. Se qualquer crime foi cometido, se qualquer homicídio foi feito, se há quaisquer questões relativas a herança, ou qualquer controvérsia a respeito de limites, os Druidas decidem o caso e determinam as punições.

11) César, Commentarii de Bello Gallico, VI, 13: Sem dúvida, os Druidas são os juízes em todas as controvérsias públicas e privadas. Se qualquer crime foi cometido, se qualquer homicídio foi feito, se há quaisquer questões relativas a herança, ou qualquer controvérsia a respeito de limites, os Druidas decidem o caso e determinam as punições.

12) Diodoro Sículo, Bibliotheca Historica, V, 31.

13) Diodoro Sículo, Bibliotheca Historica, V, 31: […] e é um costume deles que ninguém realize um sacrifício sem um “filósofo” [isto é, um druida], pois ações de graças devem ser oferecidas aos deuses, dizem, pelas mãos de homens que sejam experientes na natureza do divino e que falam, por assim dizer, a língua dos deuses e é pela intermediação de tais homens que, pensam eles, do mesmo modo as bençãos devem ser buscadas […]

14) César deteve a posição de Pontífice Máximo de Roma de 63 aEC até a sua morte, 19 anos mais tarde.

15) César, Commentarii de Bello Gallico, VI, 16: Todos os gauleses são muito devotados à religião e, por causa disso, aqueles que são afligidos com alguma doença terrível ou enfrentam perigos na batalha realizarão sacrifícios humanos ou, ao menos, prometerão fazê-lo. Os Druidas são os ministros em tais ocasiões. Eles acreditam que, a menos que a vida de um homem seja oferecida pela vida de outro, a dignidade dos deuses imortais será insultada. Isso é verdade para os sacrifícios públicos e para os privados. Alguns construirão enormes figuras que enchem com pessoas vivas e então lhes põem fogo, perecendo todos nas chamas. Acreditam que a execução de ladrões e de outros criminosos é a mais agradável aos deuses, mas, quando for reduzido o número de pessoas culpadas, eles matarão também os inocentes.

16) V. Odisseia, IX, 193-205; 346-396, onde se mencionam as riquezas de Marão, sacerdote de Apolo.

17) César, Comentarii de Bello Gallico, VI, 14.

 

Os Deuses dos Celtas Continentais

deuses1

Os Deuses dos Celtas Continentais

Marie-Louise Sjoestedt
Tradução: Bellou̯esus Īsarnos

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CAPÍTULO II

OS DEUSES DOS CELTAS CONTINENTAIS

Marie-Louise Sjoestedt

Enquanto dependemos do testemunho dos celtas insulares para os mitos, para as imagens temos alguns documentos no tocante aos celtas do continente. Esses documentos são de dois tipos: textos de escritores antigos e inscrições e monumentos gauleses e galo-romanos. Os textos latinos e gregos são breves, enfáticos e sugerem concepções análogas às que são familiares em outras mitologias, sendo, portanto, tranquilizadores. As inscrições (meros nomes ou epítetos de divindades) e os monumentos (na medida em que são puramente célticos, pois devemos considerar a possibilidade de influência romana) nos dão somente alusões que não são fáceis de interpretar e lançam apenas um pouco de luz sobre um mundo de noções obscuras. Fica-se tentado a usar os textos como pontos de partida com o fito de explicar os monumentos e isso para ajustar os fragmentos do quebra-cabeça na moldura pronta que algum parágrafo de Caesar fornece. Porém, essa tentação deve ser evitada, pois é mais seguro perambular sem guia num país não mapeado do que confiar totalmente em um mapa traçado por homens que vieram só como turistas e muitas vezes com julgamento tendencioso. Desse modo, avançaremos como se jamais grego ou romano houvessem visitado um território céltico e examinaremos primeiro os documentos nativos. Estaremos então prontos para comparar nossas descobertas com o que outros escritores relataram.

O primeiro fato que nos atinge é a multiplicidade de teônimos e a escassez dos exemplos da ocorrência de cada um deles. De acordo com uma estimativa antiga, que provavelmente não está sujeita e nenhuma correção de monta, de 374

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nomes atestados nas inscrições, 305 ocorrem uma única vez (1). Os nomes mais frequentemente mencionados são os dos deuses Grannos (19 vezes) e Belenos (31 vezes) e das deusas Rosmerta (21 vezes) e Epona (26 vezes). Os nomes dos deuses gauleses são uma legião e o número não ficou explicado por esses processos paralelos de sincretismo e expansão que noutros lugares resultou na definição e fixação das características dos deuses. No período galo-romano, quando os cultos nativos tornaram-se integrados ao sistema religioso imperial, uma única deidade romana representava uma multiplicidade de deuses locais cuja lembrança ficava preservada no epíteto do estrangeiro importado. Assim, cinquenta e nove epítetos diferentes são ligados ao nome de Marte (2): Marte Teutates é o Teutates que conhecemos de Lucanus; Marte Segomo é o Segomo cujo culto aparece em Munster e cujo nome ocorre no do herói irlandês Nia Segamon (“Campeão de Segomo”) (3); Marte Camulus é o disfarce do deus Camulus, sem dúvida idêntico a Cumhall, pai do herói Finn (v. cap. VIII); Marte Rudianos (“o Vermelho”) lembra o nome do deus-cavalo Rudiobos (4), pois o cavalo e a cor vermelha estão associados à terra dos mortos e à guerra em todo o território céltico. Isso fica evidente pelos jaezes vermelhos da Morrígan e pelos três cavaleiros vermelhos do reino de Donn, senhor dos mortos, cujo surgimento em A Destruição da Hospedaria de Da Derga anuncia o destino iminente do rei Conaire 5. Desse modo, uma multiplicidade de deuses tribais que ele suplantou aparece sob a unidade do culto imperial de Marte.

A pluralidade de nomes em toda a extensão do território sugere

1 Anwyl, Trans. Gael. Soc. Inverness, 26, 411.
2 Dottin, Manuel por servir a l’étude de l’antiquité celtique, 226.
3 MacNeill, Phases of Irish History, 127.
4 J. Loth, Rev. Arch. 22, 5e Sér. 210; Eva Wunderlich, Rel.-Geschicht. Versuche, 20,46.
5 RC 22, 36.

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que esses eram deuses tribais, os deuses de comunidades ou grupos de comunidades, pois sua distribuição parece ser política ou geográfica, em lugar de funcional. E essa sugestão é confirmada por uma útil observação feita por Vendryes (1). É fato bem conhecido que um dos deuses representados com mais frequência nos monumentos gauleses é o Tricephalus, um deus com três cabeças ou três faces. Temos dele trinta e duas efígies, a maioria delas da Gália setentrional. Quinze dos exemplos mais arcaicos foram encontrados no território dos Remi. Portanto, podemos considerar o Tricephalus como um deus dos Remi, ao menos quanto a sua origem. Novamente, o culto das Matres é difundido na Renânia e, especialmente, entre os Treveri. Encontramos, porém, um exemplo do Tricephalus representado numa estela em Trier e ele aparece sobrepujado pelas três Matres dos Treveri, que parecem calcá-lo aos pés. Esse momumento pode ser comparado a uma estela descoberta em Malmaison, na qual o Tricephalus está associado a um outro grupo, o par formado por Mercúrio e sua companheira, Rosmerta. No entanto, as posições estão nesse caso invertidas e o Tricephalus parece dominar o par divino. Assim, cada um dos dois povos simbolizou o triunfo de seu próprio deus sobre deuses estrangeiros ou hostis. Vendryes sem dúvida está correto ao considerar tal evidência como indicação do caráter nacional que os Remi atribuíam ao seu Tricephalus e os Treveri, a suas Matres.

Esse caráter tribal do deus fica claramente explícito no nome do deus gaulês Teutates mencionado por Lucanus: “e aqueles que com sangue maldito pacificam o selvagem Teutates, de Esus os santuários hórridos, e os altares de Taranis, cruéis como aqueles amados pela Diana dos Citas” (2). Supôs-se que Teutates fosse um dos grandes deuses gauleses, mas essa hipótese fica invalidada

1 Comptes Rendus de l’Acad. des Inscriptions, 1935. 324.
2 Pharsalia, i, 445-46 (tr. Bellouesus).

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pelo fato de que ele é mencionado alhures em uma única inscrição e era, provavelmente, adorado apenas por alguma tribo obscura. Deveras, o nome significa simplesmente “(o deus) da tribo” (gaulês touto-, teuta-, irlandês túath, “tribo”) (1), título que corresponde a uma fórmula familiar das sagas irlandesas: “Juro pelo deus (ou deuses) pelo qual meu povo jura!” (2) Cada povo gaulês possuía, então, seu Teutates e cada um adorava-o com um nome diferente ou com um dos títulos: Albiorix, “Rei do Mundo”; Rigisamus, “Muito Majestoso”; Maponos, “o Grande Jovem”; Toutiorix, “Rei da Tribo”; Caturix, “Rei da Batalha”; Loucetius, “o Brilhante”, que talvez não sejam mais do que formas de invocar o deus sem profanar seu nome, por meio de uma precaução correspondente à sugerida pela fórmula irlandesa. Como esses deuses de povos ou tribos surgem à imaginação dos gauleses? Sem discutir detalhadamente as imagens, observaremos algumas características gerais (3).

Em primeiro lugar, figuras triplas são importantes, deuses com três cabeças ou três faces e grupos de três deusas. O número três desempenha um grande papel na tradição céltica; a “tríade”, uma fórmula que combina três fatos ou rês preceitos, é um gênero que domina a literatura gnômica de Gales e da Irlanda e personagens triplos ou trios são proeminentes nas tradições épicas dos dois povos. Outro fato notável é o distintivo caráter mais ou menos zoomórfico das efígies, algumas vezes expresso em forma mais evoluída do mesmo tipo mitológico pela associação de um animal com o deus. Um exemplo é oferecido por Cernunnos (“o Chifrudo”), o deus cujo culto é mais amplamente atestado. Ele é representado com os chifres de um carneiro ou gamo, acocorado no chão. A postura lembra a do Buda, mas isso deve ter sido habitual aos gauleses, cujo mobiliário não incluía nenhum

1 Vendryes, Teutomatos, Comptes rendus de l’Acad. des Inscriptions, 1939, 466.
2 Tongu do día toinges mo thúath!, em irlandês antigo (nota do tradutor).
3 Para as imagens, veja W. Krause, Religion der Kelten (Bilderatlas zur Religions-geschichte, 17); S. Reinach, Description raisonné du museé de Saint-Germains-en-Laye, Bronze figurés de la Gaule Romaine, 137.

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tipo de cadeira. Ele está frequentemente acompanhado de uma ou duas serpentes com chifres e o deus chifrudo com uma serpente aparece no famoso caldeirão de Gundestrup. Certas variações mostram uma deidade feminina, ou uma figura de três cabeças, do mesmo tipo.

Esse elemento zoomórfico aparece com mais clareza nas figuras femininas que nas masculinas; uma das deusas mais familiares é Epona, cujo nome significa “a Grande Égua” e que surge motada em lombo de cavalo, acompanhada por uma égua com seu potro; a galesa Rhiannon, “a Grande Rainha”, tem sido reconhecida como uma deusa-égua comparável a Epona (1). Encontramos também uma deusa-ursa, Artio, e não pode haver dúvida que o nome de Damona, formado como Epona, significa “a Grande Vaca” (cf. irlandês dam, “boi”).

Essas deidades femininas ocupam um grande espaço no mundo religioso dos gauleses. Elas podem ser divididas em duas classes. A primeira é a das deusas tutelares (2), que são ligadas à própria terra e a características locais, fontes ou florestas, ou, novamente, aos animais que os frequentam, e que controlam a fertilidade da terra, como demonstrado pelo corno da abundância que é um de seus atributos. Tais são as Matres e Epona e as deusas da água (Sirona na Gália oriental e Brixia, a companheira de Luxovius, o deus aquático de Luxeuil) ou das florestas (Dea Arduina das Ardennes). A segunda classe, que é menor, é a das deusas da guerra: por exemplo, Andarta, dos Vocontii, ou Andrasta, que era invocada por Boudicca antes de entrar em batalha, ou Nemetona, cujo nome assemelha-se ao de Nemain, uma das três Morrígna da tradição irlandesa (v. p. 32). Os dois tipos, dos quais um representa os poderes de fertilidade, o outro, os poderes de destruição, aparecem separadamente no território continental. Encontramo-los fundidos nas pessoas das mesmas divindades na tradição insular, que representa, nesse aspecto como em outros, uma

1 H. Hubert, “Le Mythe d’Epona”, Mélanges Vendryes, 187.
2 Daremberg-Saglio, Dict. des Ant., s. V. Matres.

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concepção menos analítica e mais arcaica que a gaulesa.

Muitas das deusas usualmente aparecem como companheiras de um deus. Brixia e Luxovius já foram citados e Sirona é comumente associada a Grannos ou, algumas vezes, a Apolo; Nemetona aparece nos monumentos ao lado de Marte, que, sem dúvida, substitui nesses casos algum deus guerreiro céltico; do mesmo modo, Rosmerta é a companheira de Mercúrio. Contudo, o par que se vê com mais frequência é Sucellos e Nantosuelta.

Sucellos, “o Deus do Malho”, cujo nome significa “Bom Golpeador” tem sido identificado a Dispater, ancestral dos gauleses, de quem Caesar nos fala. A aparência desse deus barbudo, vestido com a túnica curta que era o traje nacional dos gauleses, expressando força e autoridade e, ao mesmo tempo, uma certa benevolência, combina bastante com a ideia de um deus-pai e lembra, em muitos aspectos, o deus principal dos irlandeses, o Dagda (v. Cap. III). Seus atributos são o malho, arma do “Bom Golpeador”, e o cálice ou prato, símbolo da abundância, e há um contundente paralelo com os dois atributos do Dagda, a maça que derruba seu inimigo e o inexaurível caldeirão que assegura a abundância a seu povo. Portanto, essas divindades possuem as duas características que definem a função do deus-pai, que é, a um só tempo, guerreiro e, assim, protetor e nutridor. O nome de sua companheira, Nantosuelta, é obscuro, mas o primeiro elemento pode ser reconhecido como significando “rio” (cf. galês nant, “correnteza”). Dessa forma, encontramos em solo gaulês uma associação de um deus-pai como uma deusa fluvial local, que é confirmada por um episódio da mitologia irlandesa em que o Dagda é associado ao Boyne, o rio sagrado da Irlanda (v. p. 41). Outros pares podem ser acrescentados a essa classe. Na região de Salzbach, um “deus do malho” está associado à deusa Aeracura, que aparece com

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um corno da abundância e um cesto de frutos, atributos das Matres. Na mitologia dos celtas insulares, encontraremos novamente esses pares, compostos por um deus principal e uma das Matres e não há dúvida de que representam uma das noções fundamentais da religião céltica.

Deuses tribais e deusas-mães: é possível ir além dessa caracterização geral das divindades gaulesas? É possível encontrar um traço de separação de suas funções e atividades? A tentativa tem sido feita por força do parágrafo de Caesar que é citado com frequência e que deve ser novamente mencionado aqui. Recusamo-nos a começar com seu testemunho, mas este deve agora ser considerado. Caesar usa estas palavras:

O principal deus dos gauleses é Mercúrio e há imagens dele em toda parte. Diz-se que é o inventor de todas as artes, o guia de cada viagem e jornada e o deus mais influente nos negócios e questões financeiras. Depois dele, adoram Apolo, Marte, Júpiter e Minerva. Esses deuses têm as mesmas áreas de influência que entre os outros povos. Apolo afasta as doenças, Minerva é a mais influente nos ofícios, Júpiter governa o céu e Marte é o deus da guerra (1).

Assim, os grandes deuses dos celtas parecem corresponder mais ou menos exatamente aos grandes deuses dos romanos e teriam compartilhado entre si, como fazem estes, os vários domínios da atividade humana. Tal coincidência é a priori surpreendente. Em vista da divergência profunda na mentalidade e estrutura social que observamos entre romanos e celtas, devemos espantar-nos com essa semelhança em suas ideias religiosas; e uma comparação desse texto com os documentos gauleses confirma a suspeita.

Se considerarmos as deusas, observamos entre as deusas-mães divindades da água e da floresta, deusas da fertilidade que protegem certos animais e

1 Commentarii de Bello Gallico, vi, 17 (trad. Bellouesus).

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deusas da guerra, mas em parte alguma uma Minerva, padroeira das artes. Isso não significa que alguma deusa-mãe não desempenhava esse papel. E com efeito encontraremos na Brigit tripla uma padroeira das artes entre os celtas insulares. Caesar pode ter observado essa qualidade em alguma deusa gaulesa desconhecida para nós, ou mesmo em alguma que conhecemos, porém não com essa conexão. A qualidade que lhe era familiar e, portanto, imediatamente compreensível, sugeriu uma identificação apressada calculada para satisfazê-lo e confundir-nos. O testemunho de Caesar é importante na medida em que lança luz sobre um aspecto das deusas-mães que é confirmado pela tradição irlandesa e sobre o qual a tradição gaulesa é silenciosa. Contudo, ao aceitá-lo tal como colocado, formaremos uma noção equivocada das complexas deusas dos celtas.

No caso dos deuses, estamos na mesma situação. Podemos acreditar que os deuses gauleses eram guerreiros, artesãos, curadores e governavam certos fenômenos celestes. Isso fica exemplificado pelas contradições dos comentaristas que tentaram acomodar a evidência independente de Lucanus com o sistema delineado por Caesar. Na passagem acima citada, Lucanus enumera três deuses adorados pelas tribos gaulesas: Teutates, Esus e Taranis. Nada há que sugira serem estes os três grandes deuses gauleses, menos ainda que fossem os três principais deuses dos gauleses, uma concepção que, como vimos, não corresponde a qualquer realidade. Porém, à luz do testemunho de Caesar, somos conduzidos a achar uma equivalência entre estes deuses e aqueles que ele definiu; e os comentaristas de Lucanus fizeram essa tentativa1. O nome Taranis, que significa “Trovejante” (cf. irlandês torann, “trovão”) indica uma identificação com Júpiter. No entanto, entre Esus e

1 Commenta Bernensia, 445.

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Teutates, qual corresponde a Marte e qual a Mercúrio? Há tão pouca concordância que os dois comentaristas responderam a questão em termos contraditórios, de modo que encontramos tanto Esus quanto Teutates identificados a cada um dos dois deuses romanos. Já vimos que Teutates é de fato “o deus da tribo” e ele deve ter sido visto em alguns momentos como deus da guerra, em outros momentos como deus da indústria, conforme fosse invocado em tempo de guerra ou de paz. Indubitavelmente, o mesmo ocorria no caso de Esus, cujo nome pode significar “mestre”, se estiver correta a comparação com o latim “erus”. Lucanus o descreve como o senhor sanguinário de tribos belicosas, mas, nos altares de Trier e Paris, ele surge como o benigno padroeiro de uma corporação pacífica de construtores. De forma semelhante, o irlandês Lug é um artesão de muitos talentos, inclusive um curador, mas também um guerreiro cuja lança nunca erra o alvo. Universal e completa eficiência é o caráter de todos os deuses célticos e os vemos combater ou dar ajuda e conselho, de acordo com as necessidades de seu povo.

Não obstante, há um ponto do testemunho de Caesar que deve ser lembrado e exige interpretação. É a proeminência que ele atribui ao Mercúrio gaulês sobre os outros deuses, incluindo o senhor do céu. Isso conflita tão fortemente com as noções a que somos familiares que somos levados a aceitá-la; e, além disso, ela é confirmada pela tradição irlandesa. Não devemos, entretanto, atirar-nos à conclusão de que os gauleses distinguiam um deus das artes e ofícios em oposição a um deus da guerra e preferiam um ao outro. O culto de Marte, que é adorado sob cinquenta e nove títulos distintos, não é menos difundido na Gália galo-romana que o de Mercúrio, que possui apenas dezenove títulos. Devemos ao contrário supor que os gauleses davam precedência em seu mundo divino ao artesão

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sobre o guerreiro e que ambas as qualidades podiam ser combinadas (e normalmente o eram) em uma só divina pessoa. Essa é, ao menos, a forma como poderíamos explicar, em termos de mitologia céltica, o fato que impressionou Caesar e que este explicou em termos romanos.

Algumas características gerais emergiram deste breve apanhado: a multiplicidade das pessoas divinas, algumas vezes em forma tríplice; o caráter tribal, marcante no caso dos deuses; o caráter local, especialmente no caso das deusas; a importância das deidades femininas, deusas da guerra ou deusas-mães; a associação frequente dessas divindades femininas aos deuses tribais; a ausência de diferenciação de funções entre os deuses e a importância do artesão na hierarquia celestial. Essas características surgem apenas como sombras em nossa imagem do mundo religioso dos gauleses, pois nosso conhecimento imperfeito permite meramente um esboço; iremos vê-las novamente, no entanto, desenhadas com mais clareza e realçadas pelo rico colorido de uma mitologia viva na tradição épica dos celtas insulares.

Fonte: Sjoestedt, Marie-Louise. Celtic Gods and Heroes. Courier Dover Publications, Chemsford, MA, 2000, p. 14-23. ISBN 0-486-41441-8.