Árdath/erdath

tsunami

Árdath/erdath

Bellou̯esus Īsarnos

Estava a escavar no Codex Ardmachanus (Livro de Armagh) informações para um artigo sobre mitologia irlandesa (um tormento encontrar a nota na biografia de Patrício em que Tírechán glosou síde com o latim dei terreni), quando me deparo com este trecho interessantíssimo:

Nam Neel pater meus non siniuit mihi credere, sed ut sepeliar in cacuminibus Temro quasi uiris consistentibus in bello (quia utuntur gentiles in sepulcris armati prumptis armis) facie ad faciem usque ad diem erdathe (apud magos, id est iudicii diem Domini), ego filius Neill et filius Dúnlinge Immaistin in campo Liphi pro duritate odiui ut est hoc.

Meu pai, Níall, não me permitiu aceitar a fé, porém me rogou que eu fosse sepultado nas colinas de Tara; eu, filho de Níall, e o filho de Dúnlang em Maistiu em Mag Liphi, face a face um contra o outro à maneira de homens em batalha (pois os pagãos, armados em suas tumbas, têm suas armas à mão) até o dia de árdath/erdath (como chamam-no os magos, ou seja, o dia do Julgamento do Senhor), por causa da ferocidade do nosso ódio mútuo.

Pois bem, magi (magos) são os druid (plural de drui); árdath/erdath (as duas leituras são possíveis), o nome dado pelos magos ao dia do fim do mundo (dies iudicii Domini, “o dia do juízo do Senhor”).

ard < PCelt. *ardo-: alto, elevado.

áth < PCelt. *i̯ātu-: vau (numa corrente de água, é um ponto raso o bastante para que se possa passar a pé ou a cavalo, local comum de combates nos textos mitológicos irlandeses); em sentido figurado, um espaço aberto ou vazio entre dois objetos.

Talvez os combatentes no vau elevado sejam o Fogo e a Água, como escreveu Strábon na Geografia.

Árdath/erdath < PCelt. *ardoi̯ātus (eni latiū ardoi̯ātous, Ir. i lá árdathe, “no dia do fim do mundo”).

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Sacrifício Humano

Sacrifício Humano

Bellou̯esus Īsarnos

sacrificiohumanoO sacrifício humano praticado pelos druidas é tão comum na literatura antiga quanto é rara sua comprovação arqueológica. A afirmação dessa prática, negregada peculiaridade da religião gaulesa, além de notável demonstração de hipocrisia e xenofobia, é de natureza ideológica. Ainda antes de Gaius Iulius Caesar, foi Marcus Tullius Cicero (106-43 a. C.), um dos maiores escritores da língua latina, quem qualificou os gauleses, literalmente, de “terríveis bárbaros que não hesitam em manchar seus altares com sangue humano”.

O detalhe não lembrado é que Cicero era um advogado e usou essa forte imagem exatamente no discurso de defesa de um certo Marcus Fonteius. Esse Fonteius fora legado romano na Gallia Narbonensis por três anos e estava sendo acusado de corrupção (receber propina) ante o Senado de Roma. O povo da província era representado pelo nobre treviro (anti-romano) Indutiomaros, sogro e inimigo político de outro notável treviro chamado Cingetorix (pró-romano). Cicero nunca teve envolvimento pessoal com Fonteius e aceitou fazer a defesa apenas por “corporativismo”: ambos pertenciam à classe dos equites (cavaleiros) e Cicero foi pressionado por outros colegas a fazer a defesa, registrada na Oratio pro M. Fonteio. O resultado foi que os gauleses, na mentalidade romana, tornaram-se desde então (meados do séc. I a. C.) famigerados sacrificadores de seres humanos em cerimônias religiosas.

Entretanto, seria rematada falsidade afirmar que a Gália não conheceu sacrifícios humanos. Importa determinar sua frequência e natureza. Dois tipos de sacrifícios são bem atestados em numerosas civilizações antigas (incluindo-se as do Mediterrâneo), onde possuem, de modo geral, duas finalidades: apaziguar os deuses ou agradecer por alguma graça recebida.

As descrições literárias que possuímos de sua realização entre os gauleses são bastante convincentes. Contudo, são bem outros seus objetivos. Encontramos com os celtas da Gália: 1) o sacrifício humano de substituição; 2) o divinatório e 3) o “judicial”, isto é, a aplicação da pena capital sob o disfarce de um sacrifício.

1 – Sacrifício de substituição

O sacrifício de substituição é mencionado por Caesar (Commentarii de Bello Gallico, VI, 16): “a nação inteira dos gauleses é inteiramente devotada aos ritos supersticiosos e, por esse motivo, aqueles que se acham atingidos por doenças extremamente severas ou se encontram empenhados em guerras e perigos ou sacrificam homens como vítimas ou prometem que irão sacrificá-los e empregam os druidas como executores desses sacrifícios; pois pensam que, a menos que a vida de um homem seja oferecida pela vida de um homem, o nume dos deuses imortais não se tornará propício e determinam a realização desse tipo de sacrifícios para propósitos públicos […]”.

2 – Sacrifício divinatório

Diodorus Siculus relata o sacrifício divinatório em Bibliotheca Historica, V, 31: “os gauleses fazem, do mesmo modo, uso de adivinhos, considerando-os merecedores do maior acatamento e esses homens predizem o futuro por meio do voo ou dos gritos das aves e da matança de animais sagrados e todos lhes são subservientes. Observam também um costume que é especialmente surpreendente e inacreditável quando desejam saber algo a respeito de questões de grande importância. Em tais casos, pois, votam à morte um ser humano e cravam uma adaga na região acima do diafragma e, ao cair a vítima vulnerada, do modo de sua queda e dos espasmos de seus membros leem o futuro, bem como do fluir de seu sangue, tendo aprendido a depositar confiança em uma antiga e de há muito praticada observância de tais matérias”. Strabôn conta a realização de um sacrifício desse tipo pelos gálatas antes da batalha contra Antígonos II Gonatás em 277 a. C. Vítimas humanas foram imoladas, consultando-se suas entranhas em um tipo de haruspício.

3 – Sacrifício “judicial”

O terceiro tipo de sacrifício, dito judicial, é registrado por Caesar na mesma passagem citada acima: “[…] Outros possuem figuras de enorme tamanho, cujos membros são construídos com vime, que enchem de homens vivos, os quais, tendo sido incendiados, perecem os homens envolvidos pelas chamas. Consideram que o sacrifício desses que foram apanhados cometendo furto, latrocínio ou qualquer outro crime é mais agradável aos deuses imortais; porém, havendo falta de vítimas desse tipo, chegarão mesmo a sacrificar inocentes”. Strabôn (Geographiká, IV, 4, 5) acrescenta: “gado, animais selvagens e todo tipo de seres humanos”. Note que Caesar usa a palavra “outros” (allii). Isso significa que algumas tribos usariam, outras não, as ditas “figuras de enorme tamanho”.

Esses autores, Caesar, Diodorus e Strabôn, são os que entraram mais profundamente na imaginação popular. Dão-nos, realmente, muito o que pensar.

O sacrifício judicial, como todos que já assistiram o filme devem ter percebido, é a fonte do impressionante Wicker Man (“Homem de Vime”). É necessário salientar que os homens colocados dentro dele são criminosos condenados, ao menos preferencialmente, e ali estão porque cometeram um ato detestável cuja punição vão enfrentar. Afirmar que sua morte seria “mais agradável aos deuses imortais” é a mesma justificativa que a religião, em sua qualidade de vetor do controle social, tem usado para tudo através dos séculos, druidas e padres e imãs e rabinos igualmente.

De resto, não existe absolutamente nenhuma evidência física de que essa cerimônia da execução no Colosso de Vime fizesse parte do repertório sacro costumeiro da Gália. Pelo contrário, um outro ponto contribui para que desconfiemos dessa descrição: ossadas de animais selvagens jamais foram encontradas nos santuários gauleses. Bovinos, ovinos, equinos e aves sim, todos animais domésticos, até cães, mas não animais selvagens. Existe uma lógica por trás dessa ausência que não poderia ter escapado aos sacerdotes antigos: os animais da natureza já são propriedade dos deuses, como oferecer-lhes o que já lhes pertence? Ser desonesto com os deuses é sinal de forte estupidez.

Existe um eco distante dessa ideia no Audacht Morainn. O juiz Morann manda dizer ao rei Feradach: “Dize-lhe: que ele não ofereça nenhum mútuo préstimo que lhe seja obrigatório”, ou seja, que ele não tente se mostrar generoso fazendo simplesmente aquilo que tem obrigação de fazer, pois isso não é generosidade nem mérito, mas somente dever. Se você quiser demonstrar generosidade, faça algo que não é sua obrigação. Se você quiser dar algo aos deuses, não lhes ofereça o que, por direito, já é deles.

Passemos ao sacrifício divinatório. Primeiramente, terminarei a citação de Diodorus, que havia ficado pela metade. Retomo-a exatamente do ponto em que tinha parado: “E é um costume deles que ninguém realize um sacrifício sem um ‘filósofo’, pois ações de graças devem ser oferecidas aos deuses, dizem, pelas mãos de homens que sejam experientes na natureza do divino e que falam, por assim dizer, a língua dos deuses e é pela intermediação de tais homens, eles pensam, que do mesmo modo as bençãos devem ser buscadas. Tampouco é somente nas necessidades da paz, mas também em suas guerras, que obedecem, acima de todos os outros, a esses homens E a seus poetas cantores e tal obediência é observada não somente por seus amigos, mas também por seus inimigos; muitas vezes, por exemplo, quando dois exércitos aproximam-se um do outro com espadas desembainhadas e lanças projetadas para frente, esses homens [Bellou̯esus: isto é, os ‘filósofos’ e seus poetas cantores] posicionam-se entre eles e obrigam-nos a parar, como se tivessem lançado um encantamento sobre animais selvagens. Desse modo, mesmo entre os mais ferozes bárbaros, o furor dá lugar à sabedoria e Ares é sobrepujado pelas Musas”. Maravilhoso, não?

Duas classes de homens aparecem nesse trecho: 1) os ‘filósofos’, presença obrigatória nos sacrifícios, responsáveis por falar com os deuses, pois são eles que possuem “experiência com o divino” e “falam a língua dos deuses”, de forma que “apenas por seu intermédio as bençãos podem ser buscadas” e 2) os “poetas cantores” que operam junto aos “filósofos”.

O filósofo e o poeta-cantor não “sujam as mãos” nos sacrifícios. Quem o faz? Ora, o adivinho, de quem Diodorus havia falado imediatamente antes. Aí temos as “três classes de homens excepcionalmente honrados (tría phûla tōn timōménōn diapheróntōs estí) em toda a Gália”, de que Strabôn falou na Geographiká (IV, 4, 4): os Bardos (Bardoi), Vates (Ouáteis) e Druidas (Druídai), explicando que os bardos são cantores e poetas (humnētaí kaì poiētaí), os vates, adivinhos e filósofos naturais (hieropoioí [“fazedores do sagrado”] kaì phusiológoi), enquanto os druidas ocupavam-se, além da filosofia natural, também com o estudo da filosofia moral (phusiológoi kaì ēthikoi philosóphoi). Afirmou a seguir que os druidas eram considerados os mais justos de todos os homens, sendo-lhes confiado, por essa razão, o arbítrio de todas as contendas, quer privadas, quer públicas – o que os liga ao julgamento e condenação pela prática de delitos, como visto acima.

A ideia de que druida, vate e bardo são todos, de alguma forma, druidas, vem de Caesar, que não fala senão dos druidas. Os autores gregos mencionam-nos separadamente e em momento algum dão a entender que vate e bardo são druidas. Mas esse não é exatamente o ponto, não neste momento.

A questão agora é o sacrifício divinatório. Cabe ao druida avaliar a sua adequação ética e decidir se pode ou não ocorrer, pois os druidas são “os mais justos dos homens”, mas não será ele, druida, a empunhar a lâmina sacrificial. Isso cabe ao adivinho, vate, que domina a técnica sacrificial desde uma época em que os druidas ainda não existiam. Ao poeta-cantor, o bardo, cabe o aspecto teatral, de fundamental importância em toda cerimônia religiosa e tão visível no cerimonial da Igreja Romana. Ao druida não importam o sangue do sacrifício nem a técnica sacrificial. Ao druida importam a compreensão teológica e a justificação social do ato.

“[…] desde uma época em que os druidas ainda não existiam.” Isso explica perfeitamente porque o druidismo gaulês e o irlandês são diferentes e também porque Caesar afirmou que o druidismo teve origem na Grã-Bretanha e ainda porque certos personagens da lenda irlandesa, como Fedlimid, do Táin, vão ali estudar as artes mágicas. Caesar não fazia diferença entre druida, vate e bardo. Quando ele diz “druida”, não há como saber a quem se refere.

Para encerrar este tópico, o sacrifício divinatório é o remédio dos gauleses “quando desejam saber algo a respeito de questões de grande importância”. Talvez pudéssemos acrescentar o que diz Caesar: “para propósitos públicos”. Necessariamente, não se tratava de algo frequente.

No terceiro tipo de sacrifício humano (ou primeiro, comecei de trás para diante), o sacrifício de substituição, que também se poderia chamar terapêutico, um indivíduo seriamente enfermo, ou em outra situação de grave perigo, sacrifica ou promete sacrificar aos deuses alguém que o substitua. Existe nisso uma contradição. Os autores antigos sabiam (o próprio Caesar o diz) que o ensinamento que os druidas mais ardentemente desejavam inculcar era a sobreviência da alma, o renascimento em uma outra vida (não entro no mérito de ser neste ou em outro mundo). Os autores antigos registraram com espanto o destemor insano dos celtas diante da morte.

Como se explicaria então esse pavor que leva alguém a barganhar com os deuses oferecendo uma vida humana em troca da sua? Como, se a promessa é o renascimento em outro mundo sem mal, sem doença, sem velhice, sem mentira (aceitando-se a imagem feita pelos irlandeses)?

A resposta não é tão difícil: estamos outra vez olhando para uma crença céltica anterior ao druidismo. O movimento druídico representou para a religião céltica o mesmo que o orfismo e o pitagorismo para a religião grega, introduzindo o conceito de imortalidade da alma, que não fazia parte das mais antigas concepções gregas (tampouco indo-europeias, de modo geral), tais como se encontram, por exemplo, em Homero. Não tenho certeza, pois não é minha área, mas parece-me ter lido que essa ideia era estranha também ao judaísmo primitivo.

Gregos e romanos dificilmente poderiam ter visto os ritos que relataram em seus escritos. No caso dos celtas, sabe-se há décadas, graças aos estudos filológicos, que escritores como Caesar, Strabôn, Diodorus, Diógenes e Athenaios copiaram, com maior ou menor fidelidade, algumas vezes intencionalmente deformando-a (Caesar), a obra de um autor mais antigo, Poseidônios (cerca de 60 anos antes de Caesar), que usou observações pessoais e, para aquilo que não pôde ver, copiou ele também de escritores mais antigos, como Éphoros e Timagenes, cujos trabalhos desapareceram há séculos – o mesmo aplicando-se aos de Poseidônios.

Quando lemos o que os autores clássicos escreveram sobre os celtas, devemos estar cientes de que eles frequentemente citam obras duzentos ou trezentos anos anteriores a sua própria época e registram, como se as houvessem testemunhado, coisas que há muito não mais existiam. É exatamente o que ocorre em relação aos druidas. É necessário discernir camadas.

Assim como a implantação do cristianismo na Irlanda não varreu totalmente a religião nativa, também os druidas, ao atingirem a posição de proeminência que ocuparam na Gália, não destruíram o que antes deles havia existido. A marca do druidismo gaulês foi a construção de uma religio publica, não dessemelhante à romana, em substituição às práticas majoritariamente privadas que formavam a religião das tribos célticas no período anterior.

Mas essas práticas não foram probidas nem seus especialistas (possivelmente os vates) impedidos de exercer seu ministério. E, quando o druidismo saiu de cena, foram esses especialistas que tomaram o lugar e o nome prestigioso dos druidas e são eles que aparecem com a denominação “druidas” nas crônicas romanas tardias.

A questão do sacrifício pode parecer essencial quando se considera bardo, vate e druida como diferentes funções de um grupo único. Quando se compreende que esse não é o caso, percebe-se que o sacrifício (como técnica) importa ao vate, sendo apenas correlato ao druida e ao bardo.

Os druidas restringiram enormemente o sacrifício humano, substitutindo-o, sempre que possível, pelo animal, que a arqueologia comprova sobejamente e de que as fontes clássicas, de forma muita estranha, não fazem menção. O sacrifício humano foi conservado para situações de grande stress coletivo, sua realização subordinada à aprovação dos druidas. Fora isso, a atribuição druídica de organizar a sociedade por meio da aplicação do direito canalizou o sacrifício humano para a Justiça, o que seria previsível numa época em que o crime, no sentido jurídico, e a ofensa aos deuses não estavam claramente separados.

Uma coisa é certa: os gauleses não sacrificavam seres humanos para dar aos deuses algo de que estes precisassem ou quisessem. Quando derramavam sangue humano em seus altares, faziam-no em benefício próprio conscientemente. Os deuses nunca necessitaram de sangue humano, embora alguns deles possam apreciá-lo. Eles mudam muito mais devagar do que nós e acho realmente difícil que tenham passado a sentir necessidade de sangue humano, essa substância tão instável, nos últimos 1.500 anos.

Cath Dédenach Maige Tuired

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Lugh, the Ildána (Jim Fitzpatrick, 1979)

Cath Dédenach Maige Tuired
A Última Batalha de Mag Tuired

também conhecida como

Cath Tánaiste Maige Tuired
A Segunda Batalha de Mag Tuired

e ainda

Cath Maighe Tuireadh Thúaidh
A Batalha de Mag Tuired do Norte

Tradução: Bellou̯esus Īsarnos

§1 Batar Tuathai De Danonn i n-indsib tuascertachaib an domuin aig foglaim fesa ocus fithnasachta ocus druidechtai ocus amaidechtai ocus amainsechta, combtar fortilde for suthib cerd ngenntlichtae.

§1 As Tuatha Dé Danann estavam nas ilhas do norte do mundo, aprendendo a sabedoria e a feitiçaria e as ciências ocultas dos druidas e os encantamentos femininos e a perícia em magia, até que ultrapassaram os sábios das artes do mundo pagão.

§2 Ceitri cathrachai ir-rabatar og fochlaim fhesai ocus eolais ocus diabuldanachtai .i. Falias ocus Goirias, Murias & Findias.

§2 Havia quatro cidades em que estavam aprendendo sabedoria e ciência e artes diabólicas, a saber, Falias e Gorias, Murias e Findias.

§3 A Falias tucad an Lia Fail bui a Temraig. Nogesed fo cech rig nogebad Erinn.

§3 De Falias foi trazida a Pedra de Fál, que ficava em Temuir. Ela costumava estrondear sob cada rei que devesse tomar o reino de Ériu.

§4 A Gorias tucad an tsleg boi ac Lug. Ni gebtea cath fria no frisinti an bidh il-laimh.

§4 De Gorias foi trazida a Lança que Lugh possuía. Contra ela ou contra o que a tivesse em sua mão jamais batalha alguma foi vencida.

§5 A Findias tucad claidiub Nuadot. Ni terládh nech dei o dobirthe asa idntiuch bodhuha, & ni gebtai fris.

§5 De Findias foi trazida a espada de Nuada. Quando ela era desembainhada de sua bainha mortal, ninguém jamais dela escapava e ela era irresistível.

§6 A Murias tucad coiri an Dagdai. Ni tegedh dam dimdach uadh.

§6 De Murias foi trazido o Caldeirão do Dagda. Jamais uma comitiva dele se separou insatisfeita.

§7 Cetri druid isna cetri cathrachaib-sin. Mor-fesae bai a Falias. Esras boi hi nGorias. Uiscias boi a Findias. Semias bai a Murias. It iad sin na cetri filid ocar’ foglaindsit Tuata De fios & eolas.

§7 Nessas quatro cidades havia quatro magos. Mórfesae estava em Falias; Esras estava em Gorias; Uscias estava em Findias; Semias estava em Murias. Esses são os quatro poetas de quem as Tuatha Dé aprenderam conhecimento inquisitivo e sabedoria secreta.

§8 Gnisit iarum Tuatha De caratrad fri Fomorib, & debert Balar ua Néit a ingin .i. Ethne, de Cen mac Dien cecht. Gonad i-side ruc an gein mbuadha .i. Lucc.

§8 Eis que as Tuatha Dé fizeram uma aliança com os Fomoirí e Balor, neto Nét, deu a sua filha Ethne a Cian, filho de Dian cecht, e ela gerou a criança abençoada, o próprio Lugh.

§9 Tangatar Tuad Dei morloinges mor d’indsaigid Erionn dia gabail arecin for Feraib Bolc. Roloiscset a mbaraca focetoir iar torrachtain crice Corcu-Belgatan .i. Conmaicne mara andiu, eatsen, conapedh a n-aire for teiched cucu, gur rolion an dei & an céu tanaic denaib loggaib an ferodn & an aer robe comfocus doib. Conid assin rogabad a tichtain a nelaip ciach.

§9 As Tuath Dé vieram com uma grande frota a Ériu para tomá-la à força dos Fir Bolg. Queimaram os seus barcos todos de uma vez só ao chegar à região de Corcu Belgatan, isto é, hoje Conmacne Mara, para que sequer pudessem pensar em recuar diante deles e o fumo e a névoa que vieram das naus encheram a terra e o ar dali próximos. Por essa razão, imaginou-se que tivessem chegado em nuvens de névoa.

§10 Fectha cath Muighe Tuired etorra & Fir Bolc, & maite for Feraib Bolc, & marbthar cét mile diib am Eochaig mac n-Eirc immon righ.

§10 A primeira batalha de Maige Tuired foi travada entre elas e os Fir Bolg; e os Fir Bolg foram derrotados e cem mil deles foram mortos, incluindo-se o seu rei, Eochaid, filho de Erc.

§11 Isen cath sin dno robenad a lamh de Nuadaid .i. Sregg mac Sengaidn rophen dei hí, go tarad Dien-cecht an liaigh laim airgid foair co luth cecai láma, & Credhne in cerd ag cungnam fris.

§11 Ademais, nessa batalha a mão de Nuada foi cortada; foi Sreng, filho de Sengann, que a cortou dele, então Dian cecht, o curandeiro, pôs-lhe uma mão de prata com o movimento de toda mão normal; e Credne, o artífice em bronze, foi o auxiliar do curandeiro.

§12 Cid Tuath Dei Dononn dno derocratar gomar isin cath im Edleo mac nAllai & am Ernmus, am Fhióchraig & im Turild Bicreo.

§12 Eis que as Tuath Dé Danonn perderam muitos homens na batalha, incluindo-se Edleo, filho de Alla, e Ernmas e Fiachra e Turill Bicreo.

§13 Doneoch immorro terla de Feraib Bolc asin cath lotar ar teched de saigid na Fomore, gor’ gabsad a n-Arainn & and Íle & a Manaidn & a Rachraind.

§13 Porém, aqueles dos Fir Bolg que escaparam da batalha fugiram para os Fomoirí e estabeleceram-se em Arran e em Ìle e em Mann e em Rathlin.

§14 Bai imcosnum flathae fher n-Erenn itir Tuaid De & a mná, ar nirb’ inrighae Nuadoo iar mbeim a laime de. Adpertutar ba cumdigh doip rige do Pres mac Elathan, díe ngormac fesin, & co snaidhmfed caratrad Fomure fria an rige de tabairt dósin, ar ba ri Fomore a athair, edon Elotha mac Delbaeth.

§14 Uma controvérsia quanto à soberania dos homens de Ériu ergueu-se entre as Tuath Dé e as suas mulheres; pois Nuada, depois que a sua mão fora cortada, ficara desqualificado para ser rei. Elas disseram que lhes seria mais adequado conferir o reino a Bres, filho de Elatha, ao seu próprio filho adotivo; e que conferir-lhe o reino firmaria a aliança dos Fomoirí com eles. Pois o seu pai, o próprio Elatha, filho de Delbaeth, era um rei dos Fomoirí.

Trabalho em andamento.

Cethair hÁige Druídechta

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Cethair hÁige Druídechta

Os Quatro Pilares do Druidismo

Bellou̯esus Īsarnos

I Enech (Honra): a reputação, o modo como se é percebido e valorado pela comunidade.

II Airmitiu (Respeito): o sentimento de maravilhamento, assombro e veneração pelos mundos espiritual e natural.

III Timthirecht (Ministração): realização dos serviços próprios do ofício, que vão dos ritos de adoração (adrad) aos deuses às ações comunitárias.

IV Forás (Crescimento): rejeição à complacência espiritual; esforço consciente para desvirar Coire Sois.

As Quinze Virtudes (Cuicc Súalaig Dec) que guiam os padrões éticos da tradição céltica derivam dos Quatro Pilares. Essas virtudes são:

1 Trócar (Misericórdia): a capacidade de ter simpatia e empatia com os outros.

2 Fíreoin (Justiça): a capacidade de discernir a verdade em uma situação para assim chegar à justiça.

3 Cosmail (Similitude): significa que a punição corresponda ao crime, não no sentido de “olho por olho”, mas no sentido de não punir com muita dureza ou não praticar um castigo cruel e incomum.

4 Cuibsech (Consciência): responsabilidade para consigo mesmo e com os outros.

5 Fossad (Estabilidade): literalmente, “ter um assento sob si mesmo”, a qualidade de não se deixar convencer facilmente ou ser indeciso.

6 Eslabra (Liberalidade): literalmente, “ter uma grande mão”, a ideia de que não se deve colocar limites à generosidade.

7 Gart (Hospitalidade): aceitação e abertura a outras pessoas, o respeito pela diversidade e pelos direitos dos outros.

8 Fíalainech (Distinção): literalmente, “ter um rosto nobre”, isto é, ser educado, cortês e mostrar um comportamento nobre.

9 Sessach (Força): a qualidade de alguém que mantém as suas posições e não é facilmente intimidado.

10 Lessach (Prestatividade): a qualidade de alguém que procura ativamente ajudar outras pessoas, em vez de esperar que elas perguntem.

11 Étir (Habilidade): a qualidade de alguém que é hábil em muitas áreas; uma pessoa que se esforça para ter excelência em tudo o que faz.

12 Iondraic (Confiabilidade): a qualidade de alguém de boa reputação, cuja palavra pode ser acreditada, alguém que está acima de reprovação.

13 Soithnge (Eloquência): virtude importante para a tradição bárdica, refere-se ao domínio da boa linguagem, habilidade na poesia, prosa e canto.

14 Forusta (Solidez): a qualidade de alguém que é calmo e contido em todos os momentos, não dominado por emoções ou mudanças bruscas de humor.

15 Fírbrethach (Imparcialidade): literalmente, “dar julgamento justo”, não permitindo que inclinações pessoais interfiram com a decisão sobre o certo e o errado.

A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

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A Doutrina Druídica sobre a Morte e o Destino da Alma

Bellou̯esus Īsarnos

Dicerem stultos, nisi idem bracati senssisent, quod palliatus Pythagoras.

Valerius Maximus, L. II, 6, §10

I Ante o arvoredo

Frente à multidão das perplexidades que assediam a vida humana, a sua finitude inevitável ergue-se como temível colosso e titã espantoso, sementeira de angústias e indagações cujo número iguala-se – caso não o ultrapasse – ao dos insetos numa floresta tropical. E, exatamente como um magote desses animalejos, a certeza da nossa extinção final aflige-nos com o aceno da futilidade suprema de todo esforço, pois, como disse Calderón (1):

¿Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?

Outrossim, o caráter temporal da existência humana, com os desafios e situações inevitáveis que lhe são inerentes, cobra-nos uma posição. Seja qual for a resposta que lhes possamos oferecer, nossas ações estarão já limitadas pela facticidade da vida transitória, isto é, pelo que possa ser feito dentro do tempo que nos é dado. A finitude é a qualidade própria do ser humano e toda reflexão sobre a existência humana, uma análise a respeito do finito. Temporalidade e morte entrelaçam-se num abraço que impõe limitações à humanidade, trazendo-lhe sofrimento e aflições, a consciência de que a busca pela autorrealização e felicidade não será perpétua.

Surpreendentemente, é o ponderar acerca dessa finitude que pode oferecer sentido à vida. Se estivermos cientes de que a vida terá um termo e que, nela, experimentaremos eventos que exigirão as nossas mais fortes capacidades de superação, compreenderemos que as nossas decisões não podem ser indefinidamente adiadas, pois o efêmero da vida “cobra-nos uma posição”. A finitude, assim, não é decremento à vida humana, porém parte forçosa do seu sentido, a parcela essencial que lhe confere unicidade e irrepetibilidade. A morte é o motor a impedir-nos de esperar inertes pelo infinito e portadora da potência para a descoberta do próprio sentido da vida. Compele-nos a avançar a certeza do fim.

Destarte, seria possível imaginar que resposta teriam dado os druidas do passado à questão tremenda do findar da nossa vida? Teriam multiplicado pelo sagrado três o fatídico ponto final, dele fazendo a esperança das reticências? Jamais será possível replicá-lo com certeza absoluta, o que, entretanto, não será hábil a impedir-nos o exame, embora superficial, das informações disponíveis sobre o ensinamento druídico a respeito da morte e do destino da alma humana. Acompanhe-nos a Mãe dos Bardos na travessia dessa selva, dédalo de tantas vozes do mundo antigo. Partamos.

II Os Lenhos Veneráveis

Para o Estagirita, os celtas, completamente armados, investiam contra as próprias ondas e, barbaricamente insensíveis à dor, não os atemorizavam nem os terremotos nem as inundações (2).

Na “Anábase”, Arriano de Nicomédia relata o encontro entre Alexandre, filho de Felipe II da Macedônia, e uma embaixada céltica, ocasião em que o conquistador de metade do mundo habitado ouviu dos celtas que o seu maior medo era que o céu lhes caísse em cima (3).

Segundo Gaio César, os druidas “desejam sobretudo persuadir de que as almas não perecem, mas, após a morte, passam de um corpo a outro” (4). Pompônio confirma-o: “um dos seus [isto é, dos druidas] preceitos chegou ao conhecimento comum, a saber, que as almas são eternas e há outra vida junto aos mortos” (5).

O general romano assinalou também a magnificência e suntuosidade dos funerais gauleses, informando que todas as coisas amadas pelo morto, fossem criaturas vivas (animais ou – “paulo supra hanc memoriam”, “pouco antes desta época” – servos e dependentes) ou ainda bens materiais eram, uma vez completados os ritos funerários, lançados às chamas (6).

Pompônio outra vez corrobora a informação prestada por Gaio, acrescentando que, em tempos passados (7), os galos “costumavam adiar a conclusão de negócios e o pagamento das dívidas até a sua chegada ao outro mundo”.

Quanto aos acompanhantes do defunto em sua jornada além-túmulo, este autor esclarece que seu sacrifício seria voluntário: “havia alguns que se lançavam de bom grado às piras funerárias de seus parentes para com estes compartilhar a nova vida” (8).

Diodoro liga a Pitágoras de Samos (ca. 570–495 aEC) a crença céltica na imortalidade da alma: “[…] entre eles prevalece o ensinamento de Pitágoras, segundo o qual […] as almas dos homens são imortais e, depois de certo número de anos, cada alma volta à vida entrando noutro corpo”. Nessa mesma passagem, esse autor fornece-nos outro peculiar uso funerário céltico: “É também por esse motivo que, durante os funerais, há quem lance na pira cartas escritas aos mortos, como se estes as fossem ler” (9).

Estrabão, geógrafo, historiador e filósofo, referiu que os druidas “e outros como eles” proclamavam a imortalidade da alma e do mundo; contudo, julgavam que, num futuro indeterminado, ocorreria uma conflagração dos elementos na qual o fogo e a água prevaleceriam sobre todo o resto (10).

Valério Máximo foi o autor de uma tirada célebre que para sempre uniu, num mesmo figurino, o himátion helênico e a braga céltica, ao afirmar que consideraria loucos os gauleses vestidos de calças por abraçarem a crença na imortalidade da alma, não fosse essa a mesma convicção do grande Pitágoras com o seu manto. Valério disse ainda que tão firme era a confiança gaulesa na sobrevivência da alma humana à morte que chegavam a fazer empréstimos cujo pagamento ficava acertado para o Além (11).

O cordovês Lucano, reforçando o caráter cruel dos cultos célticos inculcado no público romano pelo brilhante verbo de Cícero no discurso em defesa de Fonteio, menciona em seu poema sobre a guerra civil os sacrifícios sangrentos a Teutates, Esus e Taranis, observando em seguida, o que é da maior importância, que os bardos, por meio de suas canções, escolhiam “as almas valentes daqueles que pereceram em batalha para conduzi-las a uma morada imortal”, isto é, ao renascimento para uma vida eterna e bem-aventurada junto às deidades. Na mesma passagem, somos informados que os druidas, “únicos conhecedores dos deuses e numes celestes”, ensinavam que “dos homens as sombras / não as silentes moradas de Érebo e do profundo Dis / os reinos pálidos buscam: dirige-as o sopro da vida / a outro mundo; de uma longa vida, se quanto cantais / conheceis, a morte é o meio” (12): “De uma longa vida a morte é o meio”.

Também Jâmblico, o neoplatônico, atribuiu aos gauleses a crença na imortalidade da alma: “Ainda hoje, todos os gauleses, os tribales e a maior parte dos bárbaros ensinam aos seus filhos que a alma daqueles que morrem não é destruída, mas subsiste; que não é necessário temer a morte, mas que se deve enfrentar os perigos com resoluta energia” (13).

Por fim, para encerrar a primeira jornada neste bosque ancestral, parece-nos adequado mencionar a única tríade druídica a sobreviver da Antiguidade. Diógenes Laércio, citando a perdida “Sucessão dos Filósofos”, de Sotíon, escreveu que, no tocante aos gimnosofistas e aos druidas (γυμνοσοφιστὰς καὶ Δρυΐδας), “dizem-nos que comunicam sua filosofia por meio de enigmas e ditos obscuros (αἰνιγματωδῶς ἀποφθεγγομένους φιλοσοφῆσαι), exortando os homens a reverenciar os deuses (σέβειν θεοὺς) e abster-se de fazer o mal (καὶ μηδὲν κακὸν δρᾶν) e praticar a bravura (καὶ ἀνδρείαν ἀσκεῖν) (15).

III Reflexões noturnas junto ao fogo

A crença céltica na imortalidade da alma intrigou os helenos. Pareceu-lhes tão contrária a suas ideias escatológicas, porém tão semelhante à metempsicose pregada pelo mestre de Samos, que não resistiram a fazer uma interpretatio graeca e deduzir que os druidas tinham obtido de Pitágoras o seu ensinamento, ou, ao inverso, fora Pitágoras a beber em terras célticas da fonte druídica.

Tão extraordinária foi para os gregos a ideia da sobrevivência da alma humana (com todas as suas faculdades) à morte, que não lhes pareceu fora do razoável interpretá-la nos termos que lhes fossem mais familiares.

A comparação (ou equiparação) entre a doutrina druídica e a pitagórica provavelmente surgiu logo que os gregos tomaram conhecimento da existência dos druidas, talvez por volta do séc. V aEC. Sabe-se que, desde essa época, circulava uma obra chamada “Símbolos Pitagóricos” (16), hoje perdida e de autoria desconhecida. Acredita-se que ela expusesse, entre outras coisas, a relação, tal como compreendida pelos helenos, entre os druidas e a escola pitagórica.

Hipólito, filiado a essa tese, conta que os druidas teriam sido discípulos de Zamolxis, um trácio, servo de Pitágoras, que, morto o seu mestre, teria emigrado para a Céltica, onde se tornou o apóstolo do pitagorismo, e com tal sucesso que a reverência prestada aos druidas como profetas dever-se-ia a “predizerem certos eventos futuros por meio de cálculos e números conforme a arte pitagórica” (17). Clemente de Alexandria (ca. 150–215 EC) (18) e Cirilo de Alexandria (ca. 375 ou 378–444 EC) (19) pertencem à mesma corrente.

A crença na transmigração da alma pode ser encontrada, de um modo ou de outro, em várias culturas e sistemas religiosos – aborígenes australianos, tribos da Amazônia ocidental, hinduísmo, budismo, na cabala judaica (embora tenha de conformar-se à ortodoxia das Escrituras, sendo mais uma ideia tolerada do que um ensinamento aprovado pela tradição).

Para os gregos antigos, a noção de que a alma, finda a vida terrena, pudesse desfrutar de outra existência plena, era algo surpreendente. Tal concepção era alienígena a sua religião tradicional, que reconhecia como destino usual do homem um pós-vida melancólico e sombrio na Casa de Hades. Se é verdade que práticas rituais e o culto funerário atestam a disseminação de esperanças mais alegres para o outro mundo, não seria inexato reconhecer que pontos de vista como os sustentados pelos druidas não encontravam paralelo exato na Hélade e permaneciam, em grande medida, como província de cultos periféricos (Mistérios Órficos, a própria Escola Pitagórica) e pensadores de vanguarda (Empédocles, Platão, Plotino) influenciados por aqueles.

Para Pitágoras, resumidamente, as almas reencarnavam em várias formas corpóreas (humanas, animais ou inanimadas), ficando o seu destino na dependência das ações tomadas em encarnações prévias – tal é a doutrina chamada “metempsicose”, que mereceu destaque nos escritos de autores gregos que mencionaram os druidas precisamente pela sua novidade e caráter exótico. A leitura cuidadosa da informação que há pouco vimos, entretanto, guiar-nos-á a conclusões noutro sentido.

Aprendemos de Gaio que os funerais gauleses eram “magníficos e suntuosos” (funera sunt […] magnifica et sumptuosa), sendo todas as coisas amadas pelo morto, uma vez completados os ritos funerários, lançadas às chamas para acompanhá-lo na última viagem. Ora, os achados arqueológicos das últimas décadas têm mostrado que a aristocracia céltica fazia-se sepultar com todo o necessário para “uma outra vida junto aos mortos” (Pompônio, uita altera ad manes). Gaio e Pompônio asseveram como ensinamento druídico a eternidade das almas (“aeternas esse animas”) e o renascimento em novo corpo após a morte terrena ([…] sed ab aliis post mortem transire ad alios). Fica igualmente clara a total manutenção da personalidade, com seus interesses e afeições, quando aprendemos que contratos podiam ser firmados em vida para o adimplemento no outro mundo e que os familiares vivos escreviam cartas endereçadas a seus mortos queridos – incidentalmente esclarecendo que os celtas não eram ágrafos.

Não podemos deixar de invocar os versos de Lucano: “Também vós, Bardos, que por vossos louvores / Escolheis as almas valentes daqueles que pereceram em batalha / Para conduzi-los a uma morada imortal […]”, completando-os com outros, do romano Sílio Itálico, em que este anotou uma crença dos celtas da Ibéria: “Os celtas conhecidos como Hiberi também vieram. / Para eles é glorioso cair em combate, / mas consideram errado cremar um guerreiro que morre desse modo. / Acreditam que ele será transportado aos deuses se seu corpo, / jazendo no campo de batalha, for devorado por um abutre faminto” (20).

Lucano clarifica-nos a razão da importância dispensada à poesia bárdica pelo conjunto das culturas célticas: houve época em que a palavra inspirada do Bardo tinha o poder de abrir para o guerreiro morto em batalha a porta da mansão dos Deuses. O Bardo era o guia, o psicopompo dessa jornada rumo ao Elíseo céltico. Sílio Itálico elucida algo que causou assombro aos gregos quando da incursão céltica do séc. III aEC na Grécia, a saber, a indiferença estarrecedora dos celtas quanto aos despojos dos companheiros caídos. “Os gálatas não enviaram um arauto a solicitar permissão para enterrar seus cadáveres: não lhes importava que se desse a esses cadáveres um pouco de terra ou que fossem deixados aos animais selvagens ou às aves que fazem guerra aos mortos” (21).

Lucano prestativo – embora não amigo de Bardos ou Druidas – apresenta-nos aquela que poderia ser a final diferença entre a metempsicose pitagórica e a transmigração druídica: se exato o ensinamento dos Druidas, as almas dos homens não descem à morada sombria de Érebo ou ao reino silencioso do Pai Dis; o sopro da vida leva-as a outro mundo (regit idem spiritus artus orbe alio). Ōrbĭs (“o mundo, a Terra, o globo terrestre”) ălĭŭs (“outro”), Orbis Alius, o “Outro Mundo” tão conhecido pelos que possuam familiaridade com os textos irlandeses, nos quais recebe diversos e poéticos nomes, como “Magh Findargat” (“Planície da Prata Brilhante”), “Magh Mell” (“Planície das Delícias”), “Magh Iongnadh” (“Planície dos Milagres”), “Sen Magh” (“Planície Antiga”). É nesse Outro Mundo que a alma receberá um novo corpo e dará continuidade a sua existência.

Que espécie de lugar é o Outro Mundo? Um conto antigo tem a resposta. Connla e seu pai, o rei Conn Cétchathach, estão nas encostas da Colina de Uisnech, acompanhados também pelo séquito real. Surgindo do nada, uma mulher deles se aproxima. Connla pergunta-lhe de onde vem. “Venho das terras onde não há morte, nem necessidade, nem pecado. Mantemo-nos em celebração sem necessidade de serviço. A paz reina entre nós. É um grande monte encantado [síd] no qual vivemos. Somos chamados ‘o povo do monte encantado’ [áes síde]”. A mulher deseja levar Connla para o Outro Mundo: “Se quiseres seguir-me, tua forma jamais diminuirá em juventude ou beleza, mesmo até o admirável Dia do Julgamento. […] Os vivos, os imortais, chamam por ti, chamam-te para o povo de Tethra, que te observa a cada dia nas assembleias do teu país nativo, entre os teus parentes amados. […] Essa terra podemos atingir em meu barco de cristal, o monte encantado de Boadach. Existe ainda outra terra à qual não é pior chegar-se. Vejo-o, o sol afunda. Embora seja distante, podemos alcançá-la antes da noite. Essa é a terra que alegra o coração de todos que para lá vagueiam” (22).

Desse modo, podemos ter como razoavelmente certo que a imortalidade da alma era ensinamento tradicional dos druidas da Antiguidade, não implicando, entretanto, na afirmação do retorno obrigatório do homem a este mundo. Ela é a conquista de todo ser humano e a afirmação de que, após a morte, todos encontrarão júbilo e bem-aventurança num Outro Mundo encantado, uma Terra sem Males, junto aos Deuses e Ancestrais.

IV De volta ao campo aberto

A suave amoralidade dos celtas… Vimos a promessa da imortalidade num mundo sem sofrimento, fomos exortados a honrar os deuses, evitar o mal e praticar a bravura; sem embargo, em nenhum parágrafo houve menção a qualquer tipo de julgamento.

Conforme os sacerdotes egípcios, a admissão definitiva ao Reino de Osíris não ocorria senão após um julgamento favorável ao morto.

Tal doutrina do julgamento após a morte era desconhecida dos celtas. A sua introdução na Irlanda deu-se com a cristianização, e o esforço necessário para obter a sua aceitação, diz-se, causou indignação ao bom São Patrício.

Examinamos o material relativo aos druidas continentais. Caso houvesse espaço, encontraríamos algumas diferenças – e tantas outras confirmações – com a investigação das fontes insulares. Talvez seja possível fazê-lo noutra ocasião.

Bem haja o leitor amável que neste passeio nos acompanhou.

(Escrito para a revista da Assembleia da Tradição Druídica Lusitana – ATDL)

Notas

1) Pelayo, Marcelino Menéndez. Teatro Selecto de Calderón de la Barca. Madrid: Luis Navarro, 1881. 1 v., p. 77.

2) Aristóteles (384–322 aEC). Ética a Eudemo, III, 1, 22-25 e Ética a Nicômaco, III, 7, 7, respectivamente.

3) Lucius Flauius Arrianus (ca. 86/89 – após 146/160 EC). Alexándrou Anábasis, I, 4, 7.

4) Gaius Iulius Caesar (100–44 aEC), Commentarii de Bello Gallico, VI, 14. O general ainda acrescenta que “por causa desse ensinamento, de que a morte é somente uma transição, eles são capazes de encorajar o destemor nas batalhas”.

5) Pomponius Mela (séc. I EC). De Chorographia, III, 15. Ecoando César, Pompônio observa que “isso foi permitido manifestamente porque torna a multidão mais pronta para a guerra”.

6) Gaius Iulius Caesar. Commentarii de Bello Gallico, VI, 19.

7) Observe-se a nova referência ao passado (olim, “em tempos passados”). Uma vez que se encontra igualmente no texto de César, uma interpretação razoável seria que, à época da invasão romana, tais crenças já se estivessem desvanecendo.

8) Pomponius Mela. De Chorographia, III, 15.

9) Diodorus Siculus (fl. séc. I aEC), Bibliotheca histórica, V, 28.

10) Strabōn (64 ou 63 aEC – ca. 24 EC). Rerum Geographicarum Libri XVII, IV, 4, 4.

11) Valerius Maximus (reinado de Tiberius, 14 a 37 d. C.). Factorum et Dictorum Memorabilium, II, 6, §§ 10-11.

12) Marcus Annaeus Lucanus (39–65 EC). De Bello Ciuili uel Pharsaliae, I, v. 392-465.

13) Iamblichus Chalcidensis (ca. 245 – ca. 325 EC). De Vita Pythagorica, 30.

14) Literalmente, “sábios nus”. Talvez os ancestrais dos rishis indianos.

15) Diogenes Laertius (séc. III d. C.). Bioi kai gnomais ton en philosophian eudokimesanton, I, 6.

16) Pythagorica Hypomnemata.

17) Hippolytus (170–235 EC). Refutatio Omnium Haeresium, I, 22.

18) Stromata, I, XV, 70, 1; 71, 3.

19) Aduersus Iulianum.

20) Tiberius Catius Asconius Silius Italicus (ca. 28 – ca. 103 d. C.), Punicorum Libri Septemdecim, III, v. 340-343.

21) Pausanías (séc. II EC). Descriptio Graeciae, X, 21, 6.

22) Echtra Condla, “A Aventura de Connla” (Irlanda, séc. VII EC).